我必须进行哲学思考， 否则就不能在这个世界上活到现在。 ———胡塞尔在70岁诞辰庆祝会上的答谢辞
1928年春，胡塞尔在阿姆斯特丹演讲之际见了舍斯托夫，后者曾在法国的《哲学评论》上发表过两篇批判胡塞尔思想的文章。虽然两人哲学立场相去甚远，但胡塞尔对这位素不相识的俄国人仍然相当重视，特意请他在阿姆斯特丹多逗留几天以便与他详谈。舍斯托夫被这种坦率、直接和坚定的哲学精神深深打动，直到十年后依然清晰记得胡塞尔那天的一番肺腑之言：“有件事使我感到无法形容的恐怖。我始终坚信，假如当代哲学对于知识本性的问题已作出最后结论，那我们就毫无知识可言。有次我在大学讲课，在阐述了从同时代哲学家那里接受过来的观念之后，突然感到无话可说，感到自己站在学生面前两手空空，心灵也是空虚的……若是我们注定要以多少还算有些彻底的方式去弥补认识论建构中的漏洞，那么总有一天我们的全部知识都会崩溃，会发现自己站在过去辉煌时代留下的悲惨废墟中。”
正如舍斯托夫所言，如果我们在“哲学作为严格的科学”这样的宣言中只看到某种方法论或知识学的坚持，把胡塞尔视为众多哲学理论建构者之一，那我们不仅误解了他，也误解了哲学本身的意义。事实上，西方哲学的知识论传统远非某种单纯为知识而知识的运动，哲学也不是智力游戏，而是关涉到一个哈姆雷特式的生死问题。但这件事并不显然。胡塞尔也不是一开始就把这种生死存亡和整个人类生存的意义挂上钩，把科学基础危机最终理解为人类自我理解的全面危机，需要一个漫长的过程。作为一个从数学和自然科学开始研究生涯的“科学哲学家”，他首先关心的是这些科学知识是否能达到它们自称的“严格”与“永恒”。显然，至少在早期胡塞尔的眼中，这个问题的答案是完全否定的。无论是他在柏林跟随大数学家魏尔斯特拉斯钻研分析学的年代，还是日后于维也纳聆听布伦塔诺教诲，随后去往哈勒研究数学哲学的岁月，抑或是最终执教于哥廷根，耳濡目染物理学家们评论新近的量子论和狭义相对论的时候，他都无时无刻不感受到整个现代科学的基础存在严重问题，摇摇欲坠，几近压垮所有人。
这个说法并不夸张，因为科学大厦的地基问题很少能够直接影响到上层，即便我们发现了某个知识领域的各种困难，也往往难以注意到症结源自知识的根基上，更不用说科学方法恰恰要避免事无巨细都得对工作假设（working hypotheses）本身发难。换言之，问题严重不必然意味着反应激烈，只有始终关注基础科学领域的人，具有第一流问题意识的大师，才能真正看出致命要害。
然而，我们必须再想想胡塞尔如何能从这个前提得出生死之论。他在很多地方都表达出这样的意思：如果知识谬误是根本性的，那么整座知识学大厦的垮塌是迟早之事。他似乎预设了知识的先天统一性，并且相信在地基不牢和垮塌之间有直接关联，这让许多人觉得胡塞尔是一个完全受17世纪科学统一性影响的逻辑主义者。确实，他一生都活在统一的、普遍的科学论（Wissenschaftslehre）理念的支配下，力图为全部知识的严格统一性奠定哲学基础，可是精神意志的动力源并不能取代理性的洞察，要理解他的想法需另寻他路。
事实上，尽管近代科学革命与新科学的诞生是许多外部推力作用的结果，但其中也有一些并没有表现出多少“外部”的影响，比如数学和逻辑。19世纪之前，许多科学基础一直在模糊中，但实际研究也进展顺利，似乎概念、逻辑、体系方面的严格性不是什么致命问题。或许，地基和上层的逻辑关系是过于简化的结果，实际情况不仅要复杂得多，而且提供了许多修补与缓冲的余地，真正重要的还是能推进有实际意义和效益的科学——不少一线科学家就持类似想法，其中不乏引领自然科学与数学主流的名家。可是，这恰恰导致了许多学者在获得巨大成就之余也产生了无数困惑，一个重要的例子就是分析学。1800年前后的数学界顶尖人物都发现它们使用的方法、结论、定义，可靠程度很值得怀疑，仿佛将大楼盖在流沙上，潜伏的危机越来越明显，不知下一步何去何从。直到柯西、魏尔斯特拉斯等人的工作给这片纷争之地投下一缕曙光，两个世纪以来的分析学才真正获得欧几里德式的严密性。
假如说“休谟的诅咒”实质上预言了一种缺乏充分辩护的知识的崩盘可能性，那么19世纪初的数学就显现了一个小小的预兆。当然，数学是幸运的，也幸亏它走得还不远——集合论初创时期的危机同样如此——大部分重要结论都可以通过修正基础而保留下来。其他科学就未必好命了，物理学、化学、天文学等等，全都有着血淋淋的历史，地基一再被掘、推倒重来。我们完全可以借用胡塞尔的话，说近代科学是从“过去辉煌时代的悲惨废墟”中建立起来的。
可是，上述情形只是一个方面，胡塞尔还看到了另一件更危险的事。即便在19世纪出现了不少试图为科学奠基的人，然而他们中的大多数也往往只关注那些看起来最可靠最有希望的经验科学，比如物理学或心理学。这些学者看到了问题，却把它仅仅归于现实的困境，因而求助于现实中的救命稻草。这种做法几乎比无视危机更致命，它营造了一种假象：仿佛问题即将得到解决，全部知识终于可以得到救赎，最终的确定性诞生在对自然的牢牢掌握之中，其他一切都是“第一科学”的派生物。
面对世界的复杂性，人类退守到各色各样的还原论中，表面上好像获得了对世界的不同观看方式，并将之统一到自然主义中。可是自然主义无法拯救自己，它必须建立在某种本体论上，后者无法对它默认的各种最基本的实然形态进一步提问。我们只知道对象事实上是或应当是“什么”，但无法理解我“怎么”和“为什么”会知道它，可能的理解限度又在哪儿，更一般地，我甚至无法知道这个世界凭什么就要按科学家讲的样子运转。可是，我一开始就生活在现代科技统治无孔不入的世界中，尽管各种猜疑时不时会冒上来，却也似乎没有别的选择。如果说爱因斯坦的名言反映了一个普遍的事实——“这个世界最不可理解之处就是它的可理解性”——那么归根到底这无非是在承认人类根本没有真正抓住世界，也没有抓住自己创造的知识。
更严重的是，对世界与知识的不充分把握最终会反馈到人类本身。在科学对世界的祛魅过程中，精神领域也被整个抛弃了，实践的、审美的、价值的事物都无法恰如其分地把握，它只能转换到某种自然主义语言中理解。于是我们不再认识自己，离开了自然科学的“最终判决”，精神的领会显得那么不确定，对他者的心理与历史的叙述不再拥有自明的合法性，而必须靠某种心理物理学来澄清。为了防止精神的自我分裂，历史主义、人类学主义和世界观哲学应运而生，可是它们也无法回答自己凭什么能领会不同于当前时代的东西，无法阐明不同个体和不同时代之间的异同关系及其理解如何可能，世界观在人格性之间的传递又如何与超越特殊人格的普遍的科学方法相协调。
可以说，当胡塞尔反复强调知识的基础危机时，无论他自己是否在第一时间明确意识到了关键的问题，其思想本身都相当明确地指向了人类自我理解和自我统一的危机。知识就是人类精神的本质，是人类把自身处境与历史统合理解为一个整体的基本方式。这种自身统觉意味着，近代科学不只是一种知识生产活动或现成的产品，而且还是人类理解自身的过程。思想的困境未必在当下的现实研究论文、实验室、技术产品或社会关系中反映出来，但一定会表现为人类与知识本身的不断疏离（Entfremdung）过程。它没有特定的形态，却又无所不在，以自然主义的世界观笼罩着我们，任何人都无法逃脱。所以在胡塞尔看来，以西方为代表的现代文明正处于生死攸关的转折点，它是人类在理解自身过程中无法避免的一个“本质性的”、必然会遭遇的阶段，它迫使我们为了文明的延续去寻求积极转向。如果我们不弄清一切“实事本身”的可理解性基础，不对我们的理智成就之来龙去脉作出严格的反思，即便“客观知识”的大厦不至倾覆，人类也将面对越堆越高的精神巴别塔不知所措，一片茫然。
究竟应该以什么方式进行哲学思考？胡塞尔对此问题的成熟看法绝不早于1906年的“逻辑学与认识论导论”讲座，但自从把认识论基本问题纳入考虑范围并提出“先验现象学”之后，他终生都坚持这个进路。从某种意义上说，1912年启动的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》计划（以下简称《观念》）是胡塞尔哲学发展的关键点，它将早年关注的各种问题放到了先验哲学的平台上，第一次找到了可能的“全局性”思考方案，同时开辟了现象学的全新领域。这并非是说所有现象学论题本身都是新的，而是说在先验转向的意义上，一切研究的层次都必然变得不同。这里需要指出的是，由于本书将整体思路的展开与详细阐述都分布到各章节，特别是每一章的开头部分，因此在导论里我们只以非常概略的方式综述必要的内容，目的只是为了提供一个全局视野。
胡塞尔的先验现象学力图让哲学作为一门指向绝对认识、关于开端和起源的科学。如果说它的“最终目的”指向了某种绝对的、普遍的认识与理解，那么其出发点或许可概括为一个康德式的基本问题：普遍认识的可能性条件是什么？这个问题并非空穴来风，也不是个单义的表述，而是由多方面的因素导致的综合。当然，胡塞尔的构想仅仅在形式上与康德接近，它实质上既没变成康德式的理性批判，也未使用康德式的分析方法和建构思路。
我们先来看一下这个问题由哪几个主要层次构成。第一个层次具有思想史意味，即胡塞尔早年的研究经历。此线索可分为两个环节：A）在魏尔斯特拉斯门下的数学学习经验，使他产生了关于科学的严格性观念。这也激励胡塞尔走上以彻底的奠基性研究为方向的治学之路，把数学知识的可能性（尤其是数的概念）列为第一个目标；B）跟随布伦塔诺学习哲学的几年里，描述心理学方法帮助胡塞尔找到了初步解决问题、澄清数学基础的方法。可以说，在第一本著作《算术哲学》的写作年间，本质描述的基本思想，甚至某种构造现象学的精神已经萌芽，尽管有各种缺陷和不够清晰的地方，但反对用经验心理学来解释数学概念的立场仍然很明确。
第二个层次与《逻辑研究》相关，它可以分成三部分：A）在1890年以后的十年间，胡塞尔反思自己的数学哲学进路并对逻辑学基础作进一步思考。他发现，如果不依靠某种具有根本缺陷的、“现象学上天真”的柏拉图主义，就很容易倒向心理学人类学主义，后者实际根深蒂固地存在于一切想要从知识的主观根基出发为之奠基的学说中。B）因此，算术哲学最终只是一般科学之基础问题的一小部分，而且局部的修修补补毫无意义，只有解决最普遍、最根本的困难才能使数学哲学获得正确的方向。换言之，在关于一般认识之可能性的形式条件问题上，并不存在真正的局部性，最终奠基的问题本质上必定具有普遍性。胡塞尔继承了17世纪以来的普遍科学（mathesis universalis）精神，首先从形式的角度将此作为科学论的基本问题，以一般可能的科学理论的总体形态，即“纯粹流形论”为最终目标。C）然而，要实现这个目标，必须区分两点。一个是逻辑学、本体论等普遍科学形态本身的阐明，另一个是对这种阐明之合法性的辩护。前者涉及对各种概念、含义、判断的本质及其关系的分析，后者则要说明这些内容何以可能被我们理解。由于理解行为仅仅是主体意识“创造性”的意向活动，本质学（Wesenslehre）就依赖于本质对象如何在意向关联体中获得构造的描述性科学，是结构性而非经验性的研究。
如果说上述进路完全属于一般现象学方法内部的发展情形，那么第三个层次或多或少有外在因素的影响。《逻辑研究》第二卷处于一种特殊张力下，既要拒绝心理（学）主义，又依靠某种描述心理学的分析。由此造成的误解使胡塞尔意识到他在什么意义上还没有澄清、也必须澄清“意向学”的立场，并彻底与一切“广义的”心理主义划清界限。同时，新康德主义者对心理学与科学关系的争论，对现实科学方法的认识论探讨，都让他感到完成一项全新知识学的任务迫在眉睫。通过对《纯粹理性批判》更深入的研究，胡塞尔发现，原本的现象学方法如果要真正为哲学与科学论奠基，并澄清普遍科学的可能性与可行性，就必须直面认识论的终极问题，即超越性认识的可能性问题，它涉及超越性概念的意义和非超越性对象的存在性质。笛卡尔的方法第一次进入胡塞尔的视野，他终于明白，知识的意向学分析不是最终彻底的方法，假如没有找到一般认识的绝对明见的出发点，还是会陷入柏拉图主义独断论和自然主义怀疑论的两难之间。要让一种描述的、方法性的现象学转变为系统的现象学哲学，尤其是让描述性的心理学首次转变为先验视角下的纯粹意识现象学，就要在整个“认识论还原”的剩余中发现绝对明见的认识起点，对知识对象的超越性有所解释。
第四个层次与先验认识论转向紧密相关，它关乎旷日持久的自然与精神、自然与文化的争论。许多哲学家都坚持精神或人文的科学对于自然科学的独立性，但到底在什么意义上“独立”却众说纷纭。胡塞尔认为，不管是对方法论和认识论的区分也好，还是对心理学有所限制的使用也罢，所有意在限制自然科学全面入侵的防守姿态都无形中默认了一些事实上起作用（Gelten）的科学的合法性。现实的历史与世界观影响了科学的客观有效性（Gütigkeit），让规范性甚至事实性的判断取代了严格的本质洞见。这导致了两类科学都必须区分出本质领域和事实领域。然而这个二分并不新鲜，也不解决最终问题，因为普遍的科学论必须回答本质视角下的科学基础应该如何合法奠定，我们又如何能在奠基过程中把握科学本身的问题。这就涉及科学之争的深层困难，这也是先验现象学在科学论方面的主要任务：建立纯粹意识领域之“外”的一切超越对象的意义。无论自然客体还是精神历史，都是某种超越的对象性，它们都是意向性的相关内容和意识构造的成就，这种根源上的一致性使得我们有可能找到某种统一理解它们的方式。这条进路针对的是一般科学之客观认识的可能性条件，它超越了单纯的“自我”意识，与“外部”认识内容相结合。但胡塞尔没有停留在一个抽象或纲领性描述上，而是渗透到各种具体对象区域和区域科学的分析中，寻求具体的哲学解释方法，使一切可能的科学都能找到其哲学基础。
此外，我们或许还可以指出胡塞尔思想发展中的第五个层次，即对于人类自身理解、自身统觉的反思和确定，或者说人类自我认识的可能性问题。这个层次并不专门与《观念》相关，而是贯穿于胡塞尔一生的哲学精神，在他后期思想中尤为突出。随着现象学将认识论与本体论作为基本内容包含在内，胡塞尔逐渐领悟到，尽管这个世界上存在着各种不同的理解方式，每个人几乎都对自我、世界、文化等对象有自己的见解，然而只有洞见到超越个别人格偶然性之上的本质，将它以可靠的方式表达出来，并在本己的体验中把握到它们的直观意义，才谈得上“本真的”理解。任何个别的遭遇、领会、理解等等，无论它本身表现出多么普遍的意义——比如在文学作品中生动地反映出某种人类共性——在未经哲学地主题化研究之前，都还称不上具有本质普遍性。要让个别的经验上升为全人类——现实的与可能的人格——共有的、普遍的、永恒的自身领会（Selbstauffassung）形式，必须使之具有严格奠基的知识形态，在本质的层面上阐释这种经验。这个思想最好的表述第一次出现在1911年的“逻各斯文”里，并在《观念》的第二卷对精神科学的论述中具体展开。
以上我们简要概述了先验现象学或现象学哲学的出发点，意在勾勒一个草图，虽然未必全面，但足以让我们看到关键之处。先验哲学如果试图探求认识之本源，它的基本问题——一般认识的可能性条件——就至少包含两个方面：第一，研究认识的主观性，即主体的普遍认识方式，找到认识之可能性基础；第二，研究认识的客观性，在主体对客体的关系中，尤其在超越性客体的意义方面提供一个普遍必然的构造性解释。第二个方面是现象学之先验转向的核心所在，它将所有科学对象的超越性问题与客观性问题合在一起，指出了一条普遍科学论的必经之路：探究一切可能的理论活动的绝对基础，都只能回到先验主体性上，要研究诸现象如何按其给予方式被综合为特定类型的意义对象；本体论问题只有奠基在彻底的认识论考察上才能获得适当定位，否则断言对象存在与否，以何种方式研究何种对象等等，都是无本之木。相比之下，先验现象学不仅要为全部本质知识与经验性知识提供说明，而且还要作出自我辩护，成为一门奠基与自我奠基的严格科学。
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相关参考
《解读〈观念〉：论先验现象学的第一次体系化构想》 钱立卿 著
胡塞尔《纯粹现象学与现象学哲学的观念》
康德《纯粹理性批判》
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