观心说
或问：“佛者有观心说，然乎？”曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一邪，为二邪？为主邪，为客邪？为命物者邪，为命于物者邪？此亦不待教而审其言之谬矣。
或者曰：“若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性，存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？”应之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯邪！
仁说
天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰“干元”、“坤元”，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰“居处恭，执事敬，与人忠”，则亦所以存此心也。又曰“事亲孝，事兄弟，及物恕”，则亦所以行此心也。又曰“求仁得仁”，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰“杀身成仁”，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也﹖在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
或曰：“若子之言，则程子所谓爱情、仁性，不可以爱为仁者，非欤？”曰：不然。程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！
或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以‘万物与我为一’为仁之体者矣，亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓“觉不可以训仁”者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沈潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示“乐山”、“能守”之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉！因并记其语，作《仁说》。
语要
性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。
又问：“如此，则才与心之用相类？”曰：“才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者；然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’是也。”
动静、真伪、善恶，皆对而言之，是世之所谓动静、真伪、善恶，非性之所谓动静、真伪、善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。
又曰：天下之理，无异道也；天下之人，无异性也。性惟其不可见，孟子始以“善”形之。惟能自性而观，则其故可求；苟自善而观，则理一而见二。
问：“心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去着贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。”
所见者心之理，能觉者气之灵。
知觉从君臣父子处，便是道心。
有道理底人心，便是道心。
饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
问：“形体之动，与心相关否？”曰：“岂不相关。自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰：“喜怒哀乐未发，又是一般。然视听言动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那处截做已发未发？如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。”
问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否。”曰：“心比性则微有比气则自然又灵。”
问：“先生尝言心不是这一块。义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽尔。”曰：“不然。此非心也，乃心神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯之内，譬如此建阳县知县，须常在衙里，始管得这一县也。”义刚曰：“然则程子言‘心要在腔子里’，谓当在舍之内，而不当在舍之外邪？”曰：“不必如此。若言心，不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然。所谓一而二、二而一也。”
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统，自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。
问：“意是心之运用处，是发处？”曰：“运用是发了。”问：“情亦是发处，何以别？”曰：“情是性之发。情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。
心之所谓之志，日之所谓之时。志字从之从心，时字从之从日，如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底；意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也，所以横渠云“志公而意私”。
“心之德”是统言，“爱之理”是就仁义礼智上分说，如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者仁之事；仁者爱之体，爱者仁之用。爱是个动物事，仁是个静物事。理便是性，缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：“心如谷种，其生之性乃仁也。”生之性便是爱之理。
因举天地万物同体之意，极问其理。曰：“须是近里着身推究，未干天地万物也。须知所谓心之德者，即程先生所谓谷种之说；爱之理者，则正为仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教，说许多仁，却未曾有定说出。盖此理真是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且直于自家身分上体究，久之自然通达。程子谓四德之‘元’犹五常之‘仁’，偏言则一事，专言则包四者。须是统看仁如何却包得数者，又却分看义礼智如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽，须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊、是非亦是仁。且款曲研究，识尽全体。正犹观山，所谓‘横看成岭，直看成峰’。若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。”
以生字说仁，生自是上一节事，当求天地生我底意，而今须要自体认得。试自看一个物，坚硬如顽石，成甚物事，此便是不仁。“蔼乎若春阳之温，盎乎若醴酒之醇”，此是形容仁底意思。
或问：“存得此心便是仁？”曰：“且要存得此心，不为私欲所胜。遇事每每着精神照管，为可随物流去，须要紧紧守着。若常存得此心，应事接物虽不中，不远。思虑纷扰于中，都是不能存此心。此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听。”或问：“莫在于敬否？”曰：“敬非别是一事，常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾得在里面。”又曰：“仁虽是有刚直意，毕竟本是个温和之物，但出来发用时有许多般，须得是非、辞逊、断制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍旧温和，缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制，却谓是仁之本意，则非也。春本温和，故能生物，所以说仁为春。”
仁义互为体用动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之体本动，而其体则各止其所。
先生答叔重疑问曰：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”广请曰：“自太极之动言之，则仁为刚而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。”曰：“也是如此。仁便有个流动发越之义，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。寻常人施恩惠底心便发得易，当刑杀时此心便疑，可见仁属阳属刚，义属阴属柔。”直卿云：“只将收敛二字看，便见喜则舒，怒则敛。”
礼者仁之发，智者义之藏。且以人之资质言之，温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。
义之严肃，即是仁底收敛。
仁礼属阳属健，义智属阴属顺。问：“义则截然有定分、有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者，他那个更收敛得快。”
问。“仁是天地之生气，义、礼、智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体？”曰：“然”问：“肃杀之气亦只是生气？”曰：“不是二物，只是收敛。春夏秋冬亦只是一气。”又曰：“若晓得此理，便见得克己复礼，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是中心未有此气象。”问：“向闻先生语吾学者，五行不是相生，合下有时都有，如何？”曰：“此难说。然会得底便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌时自有次序。”久之，又曰：“仁字如人酿酒，酒方微发时便是义，到得成酒后却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明便是仁，午间极热时便是礼，晚下渐凉便是义，夜半全然收敛，无些形便是智。只如此看，甚分明。”
“天理之浑然”，既谓之理，则便是个有条理底名字，故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。
性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条而说自具；至孟子时，异端，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过朝过庙之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中众理浑具，各各分明，故外边所过，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而灿然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其灿然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。
（梓材谨案：此条录自《文集》《答陈器之书》，其全篇戴《木钟学案》。）
仁只是一个理，理举着便无欠缺但如言着仁则都在仁上，言着诚则都在诚上，言着忠恕则都在忠恕上，言着忠信则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。
书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人，一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在。
（梓材谨案：此条录自《文集》《沧洲精舍又谕学者》。）
圣贤言语大约，似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子又却说求放心，存心养性。《太学》则又有所谓格物致知，正心诚意。至程先生又专一发明一个敬字。若只恁地看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。道夫曰：“泛泛于文字间，秖觉得异；实下功，则贯通之理始见。”曰：“然。只就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫尔！”
因叹敬字工夫之妙，圣贤之所以成始成终者，皆由此，故曰“修己以敬”。下面“安人”、“安百姓”，皆由于此，只缘子路问不置，故圣人复以此答之。只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：“自秦、汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说敬字时，只是‘敬亲’、‘敬君’、‘敬长’方着个敬字，全不成说话！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来？若说有君有亲有长时用敬，则无君无亲无长之时，将不敬乎？”
人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求，谓之有物则不得于言，谓之无物则日用之间无适而非是也。君子于此，亦将何所用其力哉？“必有事焉而勿正，必勿忘，勿助长”，则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将膫然有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。（《存斋记》。）
心体固本静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然尔。故先圣只说‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，只此四句，说得心之体用、始终、真妄、邪正，无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论‘出入有时者为心之正’，然则孔子所谓‘出入无时’者，乃心之病矣，不应却以‘惟心之谓与’一句直指而总结之也。（《答游诚之》。）
答柯国材
大抵讲学只要理会义理，非人所能为，乃天理也。天理自然，各有定体，以为深远而抑之，使近者非也；以为浅近而凿之，使深者亦非也。学者患在不明此理，而取决于心，夫心何常之有，好高者已过高矣，而犹患其卑滞于近者已太近矣，而犹病其远此道之所以不明不行，而学者所以各自为方而不能相通也。前此以陈许二友好为高奇，喜立新说，往往过于义理之中正，故常因书箴之，盖因其病而药之，非以为凡讲学者皆当画于浅近而遂止也。然观圣贤之学与近世诸先生长者之论，则所谓高远者亦不在乎创意立说之间。伊川云：吾年二十时解释经义与今无异，然思今日意味觉得与少时自别，又尹和靖门人称尹公于经书不为讲觧而耳顺心得，如诵己言此，岂必以创意立说为高哉！今吾辈望此地位甚远大，既读书，且因先儒之说通其文义而玩味之。使之浃洽于心，自见意味可也。如旧说不通，而偶自见得，别有意思，则亦不妨，但必欲于传注之外别求所谓自得者，而务立新说，则于先儒之说或未能究而遽舍之矣，如此则用心愈劳，而去道愈远，恐骎骎然失天理之正而防于人欲之私，非学问之本意也。且谓之自得则是自然而得，岂可强求也哉！今人多是认作独自之自，故不安于他人之说，而必己出耳。
答胡伯逢
读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说。如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之，若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已渉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎！
读书之要
或问程子通论圣贤气象之别者数条，子既著之精义之首，而不列于集注之端，何也？曰：圣贤气象髙且远矣，非造道之深，知德之至邻于其域者，不能识而辨之，固非始学之士所得骤而语也，乡吾著之书首，所以尊圣贤，今不列于篇端，所以严科级，亦各有当焉尔。且吾于程子之论读是二书之法则，既掇其要而表之于前矣，学者诚能深考而用力焉，尽此二书然后乃可与议于彼耳。曰：然则其用力也，奈何曰循序而渐进，熟读而精思可也？曰：然则请问循序渐进之説？曰：以二书言之，则先论而后孟，通一书而后及一书，以一书言之，则其篇章文句首尾次第亦各有序而不可乱也，量力所至，约其程课而谨守之，字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后，未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明，而无疎易凌躐之患矣，是不惟读书之法，是乃操心之要，尤始学者之不可不知也。曰：其熟读精思者何耶？曰：论语一章不过数句，易以成诵，成诵之后，反复玩味于燕间静一之中，以须其浃洽可也。孟子每章或千百言，反复论辨，虽若不可涯者，然其条理疎通，语意明会余，读而以意随之，出入往来，以十百数，则其不可涯者，将可有以得之于指掌之间矣。大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔，至于文义有疑，众説纷错，则亦虚心静虑，勿遽取舍于其间，先使一説自为一説，而随其意之所之，以验其通塞，则其尤无义理者不待观于他説，而先自屈矣。复以众説互相诘难，而求其理之所安，以考其是非则似是，而非者亦将夺于公论，而无以立矣。大抵徐行却立，处静观动，如攻坚木，先其易者，而后其节目如解乱绳，有所不通，则姑置而徐理之，此读书之法也。
鸿案：熟读精思，使其言若出己口，使其意若出己心，读书至此至矣，而可达古圣贤之意，契古圣贤之心矣！
自古论读书之亲切者，盖未有如朱子者也。而其读书既博且深，遍注群经，亦卓绝古今。
王氏续经説
道之在天下，未尝亡，而其明晦通塞之不同，则如昼夜寒暑之相反，故二帝三王之治，诗书六艺之文，后世莫能及之，盖非功效语言之不类，乃其本心事实之不侔也。虽然，维天之命，于穆不已，彼所谓道者，则固未尝亡矣，而大学之教所谓明徳新民，止于至善者又已具有明法，若可阶而升焉，后之读其书考其事者，诚能深思熟讲以探其本，谨守力行以践其实，至于一旦豁然，而晦者明，塞者通，则古人之不可及者固已倐然而在我矣，夫岂患其终不及哉！苟为不然，而但为模仿假窃之，计则不惟精粗悬絶，终无可似之理，正使似之，然于其道亦何足以有所发明，此有志为己之士所以不屑而有所不暇为也。王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其，用则于道之未尝亡者，盖有意焉，而于明徳新民之学，亦不可谓无其志矣。然未尝深探其本而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之，顾乃挟其窥觇想像之彷佛，而谓圣之所以圣，贤之所以贤与其所以修身，所以治人，而及夫天下国家者，举皆不越乎此，是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊周，又不知其君之不可以为汤武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉，及其不遇而归，其年盖亦未为晚也，若能于此反之于身，以益求其所未至，使明徳之方，新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？正使不幸，终无所遇，至于甚不得已，而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学于无穷，顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为已外矣，及其无以自托，乃复捃拾两汉以来文字言语之陋，功名事业之卑，而求其天资之偶合与其窃取而近似者，依仿六经次第采辑，因以牵挽其人，强而跻之二帝三王之列，今其遗编虽不可见，然考之中説，而得其规模之大略，则彼之賛易，是岂足以知先天后天之相为体用，而高文武宣之制，是岂有精一执中之传，曹刘顔谢之诗，是岂有物则秉彜之训，叔孙通公孙弘曹褒荀朂之礼乐又孰与伯夷后稷周公之懿，至于宋魏以来，一南一北，校功度徳，盖未有以相君臣也。则其天命人心之向背，统绪继承之偏正，亦何足论，而欲攘臂其间，夺彼予此，以自列于孔子之春秋哉！盖既不自知其学之不足以为周孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之，于形似影响之间傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏，又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子，虽或有取于其言而终不能无恨于此，是亦可悲也。已至于假卜筮象论语，而强引唐初文武名臣以为弟子，是乃福郊福畤之所为，而非仲淹之雅意，然推原本始，乃其平日好高自大之心有以启之，则亦不得为无罪矣。或曰：然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀扬韩氏亦有可得而优劣者耶？曰：荀卿之学杂于申商，子云之学本于黄老，而其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之原道诸篇则于道之大原，若有非荀扬仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求，而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹独深惜之，而有所不暇于三子，是亦春秋责贤者备之遗意也，可胜叹哉！
答陈同甫
夏中朱同人归辱书，始知前事曲折，深以愧叹，寻亦尝别附问，不谓尚未达也。兹承不远千里，专人枉书，尤荷厚意，且审还舍，以来尊候万福，足以为慰，而细询来使，又详归路戒心之由，重增叹骇也。事远日忘，计今处之，帖然矣。熹衰病杜门，忽此生朝孤露之余，方深哽怆，乃蒙不忘，远寄新词，副以香果佳品，至于裘材，又出机杼，此意何可忘也。但两词豪宕清婉，各极其趣，而投之空山樵牧之社，被之衰退老朽之人，似太不着题耳。示喻，缕缕殊激懦衷，以老兄之髙明俊杰，世间荣悴得失，本无足为动心者，而细读来书，似未免有不平之气，区区窃独妄意，此殆平日才太髙，气太鋭，论太险，迹太露之过，是以困于所长，忽于所短，虽复更历变故颠沛至此，而犹未知所以反求之端也。尝谓天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇，孟子所谓浩然之气者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也，是岂才能血气之所为哉！老兄视汉髙帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若髙帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳，若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非。但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也，千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？至于儒者成人之论，专以儒者之学为出于子夏，此恐未可悬断，而子路之问成人夫，子亦就其所及而告之故，曰亦可以为成人，则非成人之至矣。为子路为子夏，此固在学者各取其性之所近。然臧武仲卞庄子冉求中间揷一个孟公绰，齐手并脚，又要文之以礼乐，亦不是管仲萧何以下规模也。向见祭伯恭文，亦疑二公何故相与聚头作如此议论，近见叔昌子约书中説话，乃知前此此话已説成了，亦尝因答二公书，力辨其説，然渠来説得不索性，故鄙论之发亦不能如此书之尽耳。老兄人物奇伟英特，恐不但今日所未见，向来得失短长正自不须更挂齿牙，向人分説，但鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疎，即更脱洒磊落耳。李孔霍张，则吾岂敢然！夷吾景畧之事，亦不敢为，同父愿之也大字，甚荷不鄙，但寻常不欲为寺观写文字，不欲破例此，亦拘儒常态，想又发一笑也。寄来纸，却为写张公集句坐右铭去，或恐万一有助于积累涵养睟面盎背之功耳，闻曾到会稽，曾游山否？越中山水气象终是浅促，意思不能深9远也，武夷亦不至甚好，但近处无山随分，占取做自家境界，春间至彼山髙水深，红绿相映，亦自不恶，但年来窘束殊甚，诗成屋未就，亦无人力可，往来每以为念耳。
答陈同甫
来教累纸纵横，奇伟神怪百出，不可正视，虽使孟子复生，亦无所容其喙，况于愚昧蹇劣，又老兄所谓贱儒者，复安能措一词于其间哉！然于鄙意实有所未安者，不敢雷同曲相阿狥，请复陈其一二而明者听之也。来教云云其説虽多，然其大概不过推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代，以为与汉唐不殊，而其所以为説者，则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄。然又不肯説此不是义理故，又湏説天地人并立为三，不应天地独运，而人为有息，今既天地常存，即是汉唐之若只消如此，已能做得人底事业，而天地有所赖以至今，其前后反复，虽缕缕多端，要皆以证成此説而已，若熹之愚，则其所见固不能不与此异，然于其间又有不能不同者。今请因其所同，而核其所异，则夫毫厘之差，千里之谬将有可得而言者矣。来书心无常泯，法无常废，一叚乃一书之闗键，鄙意所同未，有多于此叚者也。而其所异亦未有甚于此叚者也，盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理，但谓之无常泯即是有时而泯矣，谓之无常废即是有时而废矣，盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此，至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心则欲其常不泯，而不恃其不常泯也，法则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，尧舜禹相传之密会也，夫人自有生，而梏于形体之私，则固不能无人心矣，然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失天，下之治乱安危莫不系焉，是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当，夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉！夫尧舜禹之所以相传者，既如此矣，至于汤武则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之顔渊曾参者，此也，曾子之所以传之子思孟轲者，亦此也，故其言曰一日克已复礼，天下归仁焉，又曰吾道一以贯之，又曰道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，又曰其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间，此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学，一时英雄豪杰之士或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者，盖亦有之，而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下意做儒家事业，圣学功夫，又见有此一种道理不要十分，是当不碍诸般作为，便可立大功名，取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之，然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间，偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也，然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似，盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣，不可但见其穹然者常运乎上，頽然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳，非谓茍有是身，则道自存，必无是身，然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行，然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度，日牵补过时矣，且曰心不常泯，而未免有时之或泯，则又岂非所谓半生半死之会哉！盖道未尝息，而人自息之所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。惟圣尽伦，惟王尽制固，非常人所及，然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准，故曰不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也，而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为，制是则虽以来书之辨，固不谓其絶无欺人罔世之心矣。欺人者，人亦欺之，罔人者，人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人道，只是这个道，岂有三代汉唐之别，但以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上，此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撒去限隔无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫以为准则而求诸身。却就汉祖唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶会天地之常经，古今之通义，有以得之于我，不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。且如约法三章，固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣无不夷灭，除乱之志固善矣，而不免窃取宫人私侍其父，其他乱伦逆理之事，往往皆身犯之，盖举其始终而言其合于义理者常少，而其不合者常多，合于义理者常小，而其不合者常大，但后之观者于此根本功夫自有欠阙，故不知其非而以为无害于理，抑或以为虽害于理而不害其获禽之多也。观其所谓学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器，而主于适用，则亦可见其立心之本在于功利，有非辨説所能文者矣，夫成人之道以儒者之学求之，则夫子所谓成人也，不以儒者之学求之，则吾恐其畔弃绳墨脱畧规矩，进不得为君子，退不得为小人，正如搅金银铜铁为一器，不唯坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用也。荀卿固讥游夏之贱儒矣，不以大儒目周公乎？孔子固称管仲之功矣，不曰小器而不知礼乎？人也之説，古注得之，若管仲为当得一个人，则是以子产之徒为当不得一个人矣。圣人词气之际，不应如此之粗厉而鄙也，其他琐屑不能尽究，但不传之絶学一事，却恐更烦讨论，方见得从上诸圣相传心法，而于后世之事有以裁之而不失其正，若不见得，却是自家耳目不髙，闻见不的，其所谓洪者乃混杂，而非真洪，所谓贯者乃流徇而非真贯，窃恐后生传闻，轻相染习，使义利之别不明，舜蹠之涂不判，流俗之观听，坏学者之心术，不唯老兄为有识者所议，而朋友亦且陷于收司连坐之法，此熹之所深忧而甚惧者，故敢极言以求定论，若犹未以为然，即不若姑置是事，而且求诸身，不必徒为譊譊无益于道，且使卞庄子之徒得以窃笑于会而阴行其计也。
答陈同甫
方念久不闻动静，使至忽辱手书，获闻近况，深以为喜，且承雅词，下逮郑重有加，副以蜀缣佳果呉牋，益见眷存之厚，顾衰病支离，霜露凄恻，无可以称盛德者，第增愧怍耳。吃些儿之句，尤荷髙明假借之重，然鄙儒俗生何足语此，咏叹以还，不知所以报也。熹今年夏中，粗似小康，涉秋，两为乡人牵挽蔬食，雨积伤脾胃，遂不能食，食亦不化，中间调理稍似复常，又为脚气发动，用药过冷，今遂大病，疲乏不可言，丹附乳石平日不敢向口者，今皆杂进尚，未见效意，气摧頽如日将暮，恐不得久为世上人矣。来喻衮衮读之，惘然反复数过，尚不能该其首末，盖神思之衰落如此，况能相与往复上下其论哉！向来读书，颇务精熟中间，亦幸了得数书自，谓略能窥见古人用心处，未觉千岁之为远，然亦无可告语者，时一思之，以自笑耳，其……间一二有业未就，今病已矣，不能复成书矣，不知后世之子云尧夫复有能成吾志者否？然亦已置之，不能复措意间也，只今日用功夫，养病之余，却且收拾身心，从事于古人所谓小学者，以补前日粗疎脱畧之咎，盖亦心庶会焉，而力或有所未能也，仝父闻之，当复见笑。然韩子所谓敛退就新懦，趋营悼前猛者，区区故人之意，尚不能不以此有望于髙明也如何，如何此外世俗是非毁誉何足挂齿牙间，细读来书，似于此未能无小芥蔕也。大风吹倒，亭子却似天公会事发，彼洛阳亭馆又何足深羡也。尝论孟子説大人则藐之，孟子固未尝不畏大人，但藐其巍巍然者耳，辨得此心即更掀却卧房，亦且露地睡，似此方是真正大英雄人，然此一种英雄却是从战战兢兢，临深履薄处做将出来，若是血气粗豪，却一会使不着也。伯恭平时亦尝説及此否？此公今日何处得来，然其于朋友不肯尽情，亦使人不能无遗恨也。抱膝吟久，做不成，盖不合先寄陈叶二诗，来田地都被占，却教人无下手处也。况今病思如此，是安能复有好语道得老兄意中事耶？
读唐志
欧阳子曰：三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名，此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道徳文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣，然初岂有意学为如是之文哉！有是实于中，则必有是文于外，如天有是气，则必有日月星辰之光耀，地有是形则必有山川草木之行列，圣贤之心既有是精明纯粹之实以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明光辉发越而不可掩，盖不必托于言语，著于简册而后谓之文，但自一身接于万事，凡其语默动静人，所可得而见者无所适而非文也，姑举其最而言，则易之卦画，诗之咏歌，书之记言，春秋之述事，与夫礼之威，仪乐之节奏，皆已列为六经而垂万世，其文之盛，后世固莫能及，然其所以盛而不可及者，岂无所自来而世亦莫之识也。故夫子之言曰：文王既没，文不在兹乎？盖虽已决知不得辞其责矣，然犹若逡廵顾望而不能无所疑也，至于推其所以兴衰，则又以为是皆出于天命之所为，而非人力之所及，此其体之甚重，夫岂世俗所谓文者所能当哉！孟轲氏没，圣学失传，天下之士背本趋末，不求知道养徳以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业，然在战国之时，若申商孙吴之术，苏张范蔡之辨，列御宼庄周荀况之言，屈平之赋，以至秦汉之间，韩非、李斯、陆生、贾傅、董相、史迁、刘向、班固，下至严安、徐乐之流犹皆先有其实而后托之于言，唯其无本而不能一出于道，是以君子犹或羞之，及至宋玉、相如、王褒、扬雄之徒，则一以浮华为尚，而无实之可言矣。雄之太玄法言，盖亦长杨校猎之流，而粗变其音节，初非实为明道讲学而作也。东京以降，迄于隋唐数百年间愈下愈衰，则其去道益远，而无实之文亦无足论。韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲去陈言以追诗书六艺之作，而其弊精神靡岁月又有甚于前世诸人之所为者，然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇溯其源，而适有会焉，于是原道诸篇始作，而其言曰：根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。其徒和之，亦曰未有不深于道而能文者，则亦庶几其贤矣。然今读其书，则其出于谄谀戏豫，放浪而无实者自不为少，若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效，使其言之为文者皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及于董贾，其论当世之弊，则但以词不己出，而遂有神徂圣伏之叹，至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病，大振頺风教人，自为为韩之功，则其师生之间，传受之际，盖未免裂道与文，以为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。自是以来，又复衰歇数十百年，而后欧阳子出，其文之妙盖已不愧于韩氏，而其曰治出于一云者，则自荀扬以下皆不能及，而韩亦未有闻焉，是则疑若几于道矣，然考其终身之言与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也。抑又尝以其徒之说考之，则诵其言者既曰吾老将休，付子斯文矣，而又必曰我所谓文必与道俱，其推尊之也，既曰今之韩愈矣，而又必引夫文不在兹者以张其说。由前之说，则道之与文，吾不知其果为一耶？为二耶？由后之说，则文王孔子之文，吾又不知其与韩欧之文果若是其班乎否也？呜呼！学之不讲久矣！习俗之谬，其可胜言也哉！吾读唐书而有感，因书其说以订之。
读大纪
宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息、盈虚、循环不已，则自未始有物之前，以至人物清尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此既有得于心之本然矣，则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人垂世立教者，亦不容有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地、赞化育，而幽明巨细，无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差、所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞，而使己不得一席之地以自安，厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也，是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量已隘，而其势亦已逆矣。然以其立志之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见，虽自以至玄极妙，有不可以思虑言语道者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反懵然其一无所睹也。虽自以为直指人心，而实不识心：虽自以为见性成佛，而实不识性，是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词，以盖前失之意，然亦其秉彝之善，有终不可得而殄灭者，是以前伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，能言之而卒不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者，始终本末不过如此，盖亦无足言矣。然以其有空寂之说，而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有玄妙之说，而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢、黥髡盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古，而为吾徒者，方且蠢蠢焉，鞠躬屏气为之奔走服役之不暇也。幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪置讨之心焉。然又不能究其实见之差，而诋以为幻见空说，不能正之以天理全体之大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要领矣，而徒欲以戎狄之丑号加之。其为吾徒又未尝教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重，则吾恐其不惟无以坐收摧陷廊清之功，或乃往遗之禽而反为吾党之诟也。呜呼惜哉！
韶州州学濂溪先生祠记
秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以爲学，言天者遗人而无用，语人者不及天而无本，专下学者不知上达而滞于形器，必上达者不务下学而溺于空虚，优于治己者或不足以及人，而随世以就功名者又未必自其本而推之也。夫如是，是以天理不明而人欲炽，道学不传而异端起。人挟其私智以驰骛于一世者，不至于老死则不止，而终亦莫悟其非也。宋兴，九疑之下，舂陵之墟，有濂溪先生者作，然后天理明，而道学之传复续，盖有以阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之爲中正仁义者得以知其所自来，言圣学之有要，而下学者知胜私复礼之可以驯致于上达，明天下之有本，而言治者知诚心端身之可以举而措之于天下，其所以上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传者，脉络分明，而规摹宏远矣。是以人欲自是有所制而不得肆，异端自是有所避而不得骋，盖自孟氏既没，而历选诸儒受授之次。以论其兴复开创汛扫平一之功，信未有髙焉者也。先生熙宁中尝爲广南东路提防刑狱公事，而治于韶，洗寃泽物其兆足以行矣，而以病去乾道庚寅知州事，周侯舜元仰止遗烈，慨然永懐，始作祠堂于州学讲堂之东序。而以河南二程先生配焉，后十有三年教授廖君德明，至视故祠，颇已摧剥，而香火之奉亦惰弗供，乃谋増广而作新之明年，即其故处，爲屋三楹像设，俨然列坐有序，月旦望率诸生拜谒。嵗春秋释奠之明日，则以三献之礼礼焉，而犹以爲未也，则又日取三先生之书以授诸，生曰熟读精思而力行之，则其进而登此堂也，不异乎亲灸之矣。又明年以书来告曰：韶故名郡士多愿慤少浮华，可与进于善者，盖有张文献余襄公之遗风焉，然前贤既逺，而未有先生君子之教以啓廸于其后，虽有名世大贤来官其地，亦未闻有能抠衣请业而得其学之传者，此周侯之所爲惓惓焉者，而德明所以奉承于后而不敢怠也。今既讫事，而德明亦将终更以去矣，夫子幸而予之一言庶几乎有以卒成周侯之志，是亦德明之愿而诸生之幸也。廖君尝以其学讲于熹者，因不获辞。而辄爲论著先生唱明道学之功。以视韶人，使因是而知所以用力之方，又记其作兴本末如此，使来者有考焉。淳熙十年癸卯嵗五月丁卯新安朱熹记。
江州重建濂溪先生书堂记
道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或絶或续，故其行于世者有明有晦，是皆天命之所爲，非人智力之所能及也。夫天髙地下，而二气五行纷纶错糅升降往来于其间，其造化发育品物散殊，莫不各有固然之理，而最其大者则仁义礼智之性，君臣父子昆弟夫妇朋友之伦是已。是其周流充塞，无所亏间夫，岂以古今治乱爲存亡者哉！然气之运也，则有醇漓判合之不齐；人之禀也，则有清浊昬明之或异。是以道之所以托于人而行于世者，惟天所畀，乃得与焉，决非巧智果敢之私所能亿度而强探也。河图出而八卦画洛书呈，而九畴叙，而孔子于斯文之兴丧亦未尝不推之于天，圣人于此其不我欺也，审矣。若濂溪先生者，其天之所畀，而得乎斯道之传者与！不然何其絶之久而续之易，晦之甚而明之亟也。盖自周衰，孟轲氏没而此道之传不属，更秦及汉历晋隋唐以至于我有宋圣祖受命，五星集奎，实开文明之运，然后气之漓者醇，判者合，清明之禀得以全付乎人，而先生出焉。不繇师传，黙契道体，建图属书，根极领要，当时见而知之有程氏者，遂扩大而推明之，使夫天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽莫不洞然毕贯于一，而周公孔子孟氏之传焕然复明于当世。有志之士得以探讨服行而不失其正，如出于三代之前者，呜呼盛哉！非天所畀，其孰能与于此！先生姓周氏，讳敦颐，字茂叔，世家舂陵，而老于庐山之下，因取故里之号以名其川曰濂溪，而筑书堂于其上，今其遗墟在九江郡治之南十里，而其荒芜不治则有年矣。淳熙丙申今太守潘侯慈明与其通守吕侯胜已始复作堂其处，揭以旧名，以奉先生之祀，而吕侯又以书来属熹记之，熹愚不肖，不足以及此，独幸尝窃有闻于程氏之学者，因得伏读先生之书，而想见其爲人比年以来，屏居无事，常欲一泛九江入庐阜，濯缨此水之上，以致其髙山景行之思，而病不得往，诚不自意，乃今幸甚，获因文字以托姓名于其间也。于是窃原先生之道，所以得于天而传诸人者，以传其事如此，使后之君子有以观考而作兴焉，是则庶几乎两侯之志也云尔。四年丁酉春二月丙子记。
袁州州学三先生祠记
宜春太守广汉张侯既新其郡之学，因立濂溪河南三先生之祠于讲堂之东序，而以书来属熹记之。盖自邹孟氏没，而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言，而其所以修己治人者遂一出于私智人爲之凿，浅陋乖离，莫适主统，使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛，若是者盖已千有余年于今矣。濂溪周公先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥。疏观造化之原而独心得之，立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天人性命之微，修已治人之要，莫不毕举。河南两程先生既亲见之，而得其传，于是其学遂行于世，士之讲于其説者始得以脱于俗学之陋，异端之惑。而其所以修己治人之意亦往往有能卓然不惑于世俗利害之私，而慨然有志于尧舜其君民者，盖三先生者其有功于当世，于是爲不小矣。然论者既未尝考于其学，又拘于今昔显晦之不同，是以莫知其本末源流之若此，而或轻议之。其有略闻之者，则又舍近求逺，处下窥髙，而不知即事穷理以求其切于修已治人之实也。呜呼！张侯所以作爲此祠，而属其笔于熹者，其意岂不有在于斯与！抑尝闻之，绍兴之初，故侍读南阳胡文定公尝欲有请于朝，加程氏以爵，列使得从食于先圣先师之庙，其后熹之亡友建安魏君掞之爲太学官，又以其事白宰相，且请废王荆公安石父子勿祠，当时皆不果行，识者恨之。至于近嵗，天子乃特下诏罢临川伯雱者，略如掞之之言，然则公卿议臣有能条奏前二议者悉施行之，且复推而上之，以及于濂溪，其亦无患于不从矣。张侯名栻，丞相魏忠献公之子，文学吏治皆有家法，观于此祠，又可见其志之所存者，异时从容献纳白发，其端使三先生之祠遍天下，而圣朝尊儒重道之意垂于无穷，则其美绩之可书，又不止于此祠而已也。故熹既爲之论著其事，而又附此説焉以俟。淳熙五年冬十月辛卯记。
建宁府建阳县学藏书记
古之圣人作爲六经以教后世，易以通幽明之故，书以纪政事之实，诗以导情性之正，春秋以示法戒之严，礼以正行，乐以和心，其于义理之精微，古今之得失，所以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣。而会其书不过数十卷，盖其简易精约又如此。自汉以来，儒者相与尊守，而诵习之转相受授，各有家法，然后训传之书始出，至于有国家者歴年行事之迹，又皆各有史官之记，于是文字之传益广。若乃世之贤人君子，学经以探圣人之心，考史以验时事之变，以至见闻感触有接于外而动乎中，则又或颇论著其説以成一家之言，而简册所载，箧椟所藏，始不胜其多矣。然学者不欲求道则已，诚欲求之，是岂可以舍此而不观也哉！而近世以来，乃有所谓科举之业者以夺其志，士子相从于学校庠塾之间，无一日不读书，然问其所读则举非向之所谓者。呜呼！读圣贤之言而不通于心，不有于身，犹不免爲书肆，况其所读又非圣贤之书哉！以此导人，乃欲望其教化行而风俗美，其亦难矣！建阳版本书籍行，四方者无逺不至，而学于县之学者乃以无书可读爲恨，今知县事会稽姚侯耆寅始斥掌事者之余金，鬻书于市，上自六经，下及训传史记子集，凡若干卷，以充入之，而世儒所诵科举之业者一无得与，于其间诸生，既得圣贤之书而读之，又相与讲于侯之意，而知所兴起也，来谒予文以记之，予惟姚侯之所以教其人固可书矣，而诸生之所以承侯之意者亦当得书也。抑予犹愿有告焉，诸君读侯之书，其必有以通诸心，有诸身而无徒爲是书肆者，则庶几无负于侯之教，而是邦风俗之美亦将有以异于往时矣。于是敬书其説，使刻石而立诸其庑以俟。淳熙己亥二月己酉新安朱熹记。
隆兴府学濂溪先生祠记
隆兴府学教授南【阙】黄君灏既立濂溪先生之祠于其学而书，来语熹曰：先生之学自程氏得其传以行于世，至于今而学者益尊信之，以故自其乡国及其平生游宦之所历，皆有祠于学以致其瞻仰之意，若此邦者，盖亦先生之仕国也，而视于其学独未有所祠奉，灏也既言于府而敬立之，且奉程氏二先生以配焉，又将窃取其书日与学者诵习之，而患未知其所以説也。吾子盖尝爲是以幸教吾邦之人，是殆有以识其意者愿得一言以记兹事，庶乎其有以发也。熹谢不敏，而黄君要之不置，熹惟先生之学之奥，固非末学所敢知，抑不敢谓无其志者。矧黄君之请之勤若是，亦安得而不爲之言乎。盖尝窃谓先生之言，其髙极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间，其幽探乎阴阳五行造化之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。其体用之一源，显微之无间，秦汉以下诚未有臻斯理者，而其实则不外乎六经论语中庸大学七篇之所传也。盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳，以其无器与形，而天地万物之理无不在是，故曰无极而太极。以其具天地万物之理而无器与形，故曰太极本无极也。是岂离乎生民日用之常而自爲一物哉！其爲阴阳五行造化之赜者，固此理也。其爲仁义礼智刚柔善恶者，亦此理也。性此理而安焉者，圣也；复此理而执焉者，贤也。自尧舜以来至于孔孟，其所以相传之説，岂有一言以易此哉！顾孟氏既没，而诸儒之智不足以及此，是以世之学者茫然莫知所适，髙则放于虚无寂灭之外，卑则溺于杂博华靡之中，自以爲道固如是，而莫或知其非也。及先生出，始发明之，以传于程氏，而其流遂及于天下。天下之学者于是始知圣贤之所以相传之实，乃出于此而有以用其力焉，此先生之教所以继往圣，开来学，而大有功于斯世也。今黄君既立其祠以及于程氏，而又欲推其説以传学者，是必有以黙契于心而无疑矣。而犹若有待乎熹之言者，岂将以是辅其説而久其传邪？既不得辞，乃叙其事而并书是语以复焉。黄君幸以爲不悖于先生之言，则愿刻之石厝之祠门，以告来者，庶几其或小补云尔。淳熙六年冬十月辛亥新安朱熹记。
邵州州学濂溪先生祠记
邵阳太守东阳潘侯焘以书来，曰郡学故有濂溪先生周公之祠，盖治平四年，先生以零陵通守来摄郡事，而迁其学，且属其友孔公延之记而刻焉，其后迁易不常，乾道八年乃还故处，而始奉先生之祀于其间，既又以故府张公九成之学为出于先生也，则亦祠以侑焉，于今盖有年矣。焘之始至首稽祀典，窃独惟念先生之学实得孔孟不传之绪，以授河南二程先生，而道以大明，然自再传之后，则或仅得其彷佛，或遂失其本真，而不可以若是其班矣。乃更辟堂东一室，特祀先生，以致区区尊严道统之意，今嵗中春，释奠于先圣先师，遂命分献而祝以告焉，以吾子之尝讲于其学也，敢谒一词以记之，使来者有考而无疑也。熹发函三，复为之喟然而叹曰：甚矣道之难明而易晦也，自尧舜以至于孔孟，上下二千余年之间，盖亦屡明而屡晦，自孟氏以至于周程，则其晦者千五百年，而其明者不能以百嵗也。程氏既没，诵説满门，而传之不能无失，其不流而为老子释氏者几希矣，然世亦莫之悟也。今潘侯于此乃独深察而致谨焉，道之明也倘庶会乎！虽然先生之精立图以示先生之蕴，因图以发，而其所谓无极而太极云者，又一图之纲领，所以明夫道之未始有物，而实为万物之根柢也，夫岂以为太极之上复有所谓无极者哉！近世读者不足以识此，而或妄议之，既以为先生病，史氏之传先生者乃增其语曰：自无极而为太极，则又无所依据，而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公，请刊国史，草头木脚之比以正其失，而恨其力有所不逮也，乃今于潘侯之举，而重有感焉，是以既叙其事而并附此説，以俟后之君子，抑潘侯学识之长既足以及此矣，则又安知其不遂有以成吾之志也耶！绍熙癸丑冬十月庚申后学朱熹记
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