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第二章 意象
一、意象学说概述
（二）形成：晋—唐
注释：
二、王昌龄《诗格》
（二）王昌龄意境浅说之袁枚：
1、袁枚的“娱己媚人”——我从非平面世界来：
我们现在生活的世界马马虎虎地说就是个平面世界。
平面世界里有一个很重要的特征就是人们喜欢玩零和游戏。
零和游戏又称零和博弈，与非零和博弈相对，是博弈论的一个概念，属非合作博弈。它是指参与博弈的各方，在严格竞争下，一方的收益必然意味着另一方的损失，博弈各方的收益和损失相加总和永远为“零”，故双方不存在合作的可能。
早在2000多年前，这种零和博弈就广泛用于有赢家必有输家的竞争与对抗。“零和游戏规则”越来越受到重视，因为人类社会中有许多与“零和游戏”相类似的局面。与“零和”对应，“双赢”的基本理论就是既“利己”又不“损人”，能够通过谈判、合作达到皆大欢喜的结果。
现代博弈理论由匈牙利大数学家冯·诺伊曼于20世纪20年代开始创立，1944年他与经济学家奥斯卡·摩根斯特恩合作出版的巨著《博弈论与经济行为》，标志着现代系统博弈理论的初步形成。
零和博弈之所以广受关注，主要是因为人们发现社会的方方面面都能发现与“零和博弈”类似的局面，胜利者的光荣后往往隐藏着失败者的辛酸和苦涩。从个人到国家，从政.治到经济，似乎无不验证了世界正是一个巨大的零和博弈场。这种理论认为，世界是一个封闭的系统，财富、资源、机遇都是有限的，个别人、个别地区和个别国家财富的增加必然意味着对其他人、其他地区和国家的掠夺，这是一个邪.恶进化论式的弱肉强食的世界。比如：我们大肆开发利用煤炭石油等不可再生资源，留给后人的便越来越少；不断污染环境，带给后人的不良影响便越来越多。
以前的人们认为：零和博弈的结果是一方获利而另一方损失，且一方的所得正是另一方的所失，整个社会的利益并不会因此而增加一分。也可以说：在零和博弈中，自己的幸福是建立在他人的痛苦之上的，二者的大小完全相等，因而双方都想尽一切办法以实现“损人利己”。
在经历了两次世界大战之后这种观念正逐渐被“双赢”观念所取代。
不过话说回来，这种“双赢”观念也不靠谱。因为二战后人类总体上只存在些局部冲突没有爆发新的大战，可这不是人们放弃零和博弈逐渐认可“双赢”造成的。而是得益于人口和经济的高速增长、科技进步、全球一体化进程的完善等等，极大地满足了人们物质需求上的匮乏，缓解了人们的冲突而已。从某种意义上讲，现在的人们之所以没有办法大的冲.突只是通过一些手段把这种风险转嫁给后人了。
“生存还是毁灭，这是个问题（To be, or not to be: that is the question.）”。莎士比亚在戏剧《哈姆雷特》中说过的话似乎一直在强调零和博弈的重要性。中国也有成王败寇的说法，只有胜利者才有资格继续书写历史。
可见零和博弈涉及到生存还是死亡的问题，并不仅限于经济领域。
无独有偶，零和博弈不仅涉及人之生死国之存亡还涉及到文学、语言文字等领域。
《东周列国志》第五十八回曾记载了这么一个故事：
话说晋景公被蓬头大鬼所击，口吐鲜血，闷倒在地。内侍扶入内寝，良久方醒。群臣皆不乐而散。景公遂病不能起。左右或言：“桑门大巫，能白日见鬼，盍往召之？”桑门大巫奉晋侯之召，甫入寝门，便言：“有鬼！”景公问：“鬼状何如？”大巫对曰：“蓬头披发，身长丈余，以手拍胸，其色甚怒。”景公曰：“巫言与寡人所见正合，言寡人枉杀其子孙，不知此何鬼也？”大巫曰：“先世有功之臣，其子孙被祸最惨者是也。”景公愕然曰：“莫非赵氏之祖乎？”屠岸贾在旁，即奏曰：“巫者乃赵盾门客，故借端为赵氏讼冤，吾君不可听信。”景公嘿然良久，又问曰：“鬼可禳否？”大巫曰：“怒甚，禳之无益。”景公曰：“然则寡人大限何如？”大巫曰：“小人冒死直言，恐君之病，不能尝新麦也。”屠岸贾曰：“麦熟只在月内，君虽病，精神犹旺，何至如此？若主公得尝新麦，汝当死罪！”不繇景公发落，叱之使出。大巫去后，景公病愈深，晋国医生入视，不识其症，不敢下药。
…… 时晋景公病甚危笃，日夜望秦医不至。忽梦有二竖子，从己鼻中跳出，一竖曰：“秦高缓乃当世之名医，彼若至，用药，我等必然被伤，何以避之？”又一竖子曰：“若躲在肓之上，膏之下，彼能奈我何哉？”须臾，景公大叫心膈间疼痛，坐卧不安。少顷，魏相引高缓至，入宫诊脉毕，缓曰：“此病不可为矣！”景公曰：“何故？”缓对曰：“此病居肓之上，膏之下，既不可以灸攻，又不可以针达；即使用药之力，亦不能及。此殆天命也。”景公叹曰：“所言正合吾梦，真良医矣。”厚其饯送之礼，遣归秦国。
时有小内侍江忠，伏侍景公辛苦，早间不觉失睡。梦见背负晋侯，飞腾于天上，醒来与左右言之。值屠岸贾入宫问疾，闻其梦，贺景公曰：“天者阳明，病者阴暗；飞腾天上，离暗就明，君之疾必渐平矣。”晋侯是日亦自觉胸膈稍宽，闻言甚喜。忽报甸人来献新麦，景公欲尝之，命饔人取其半，舂而屑之为粥。屠岸贾恨桑门大巫言赵氏之冤，乃奏曰：“前巫者言主公不能尝新麦，今其言不验矣，可召而示之。”景公从其言，召桑门大巫入宫，使岸贾责之曰：“新麦在此，犹患不能尝乎？”巫者曰：“尚未可知。”景公色变。岸贾曰：“小臣咒诅，当斩！”即命左右牵去。大巫叹曰：“吾因明于小术，以自祸其身，岂不悲哉！”左右献大巫之首，恰好饔人将麦粥来献，时日已中矣。景公方欲取尝，忽然腹胀欲泄，唤江忠：“负我登厕。”才放下厕，一阵心疼，立脚不住，坠入厕中。江忠顾不得污秽，抱他起来，气已绝矣。到底不曾尝新麦，屈杀了桑门大巫，皆屠岸贾之过也！上卿栾书率百官奉世子州蒲举哀即位，是为厉公。众议江忠曾梦负公登天，后负公以出于厕，正应其梦，遂用江忠为殉葬焉。当时若不言其梦，无此祸矣。口舌害身，不可不慎也！
这个故事留给后人两个很中肯的启示：桑门大巫因明于小术，以自祸其身。小内侍江忠因言其梦，以口舌害身。
作为弱势的个人实在是不应该与强势的群体去博弈！
《大义觉迷录》是雍正七年（公元1729年），清世宗胤禛因曾静反.清.案.件而刊布此书。全书共四卷，清世宗胤禛时官修。内收有雍正皇.帝本人的十道上谕、审讯词和曾静口供四十七篇、张熙等口供两篇，后附曾静《归仁说》一篇。
雍正六年（1728年）清初文人曾静和其门.徒张熙，不满身为夷.狄的满.清.皇.帝统.治天下，因此宣扬雍正帝的得位不法和十大罪.状，所以试图游说当时的川陕总督岳钟琪反.清.复.明，岳钟琪假装同意骗出口供，反过来逮捕二人，送返燕京，之后在刑部侍郎杭奕禄等的审问。而后雍正下令收录关于此案的上谕、曾静的口供和《归仁录》，合成《大义觉迷录》。
雍正八年（1730年）雍正帝发行此书，并要求公.家.朝.廷.上下、地方官吏人手一册，所有地方官、学官必须据《大义觉迷录》的内容及论点向百姓讲解，还命曾静到全国各地巡讲。
雍正帝驾崩仅两个月，刑部尚书徐本上奏请停其讲，雍正十三年（1735年）十月十九日，已经登基尚未改元的乾隆帝即违背父训，反悔赦免，于十二月敕曾静、张熙二人凌.迟.处.死。雍正帝生前特别告诫子孙，不可杀曾张二人，以作为反面教员：“即朕之子孙，将来亦不得以其诋毁朕躬，而追究诛.戮.之。”意思是：连乾隆帝都不能违抗雍正帝的命令，但是乾隆皇.帝最后还是违反雍正皇.帝的遗命，在雍正帝病逝后，即刻诛.杀了曾静、张熙两人以绝后患。乾隆皇.帝在继位之后宣布《大义觉迷录》一书毁去其版，凡有私藏者，即有杀.头灭.身之罪。
钱穆说：“如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子《四书》义中大张民.族.主.义，罹.剐.尸之刑。雍正.皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁.锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文.字.狱，屡行文.字.狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁.锢，此诚旷古奇闻。”
由此可见，以前有些学者们认为古代的文字、词语等消亡是一种自然现象，现在看来这个观点恐怕是错误的。从《大义觉迷录》一事来看，一些文字、语言等的消亡有很多是由零和博弈造成的，而且随着时间的推移有愈演愈烈之势。
有的西方学者认为：“人的语言存在就是为事物命名。”
为什么要为事物命名？人要向谁传达自身？我们的答案是：向人。
而中国的古人们在这个问题上的所作所为却截然相反。古人们固然以人为本但是他们往往热衷于追求虚无缥缈的东西。从审美的角度来看，西方的审美对象是女人体，东方的审美对象是山水。女人体传达的对象肯定是人，这是毋庸置疑的。但是山水就不同了，宋朝以前的人是很少把人画到山水里去的，即使画人也大多是很小的点景之作。直到今天，不画人的山水画在中国画中依然占据着很重要的地位。
至于中国古代的人物画则更加复杂，它们大多数都与信.仰有关，而人仅仅是这些精神世界的一部分，它们只是向人进行了有限的传达。如举世闻名的敦煌壁画其内容大多是与中国古代信.仰相关的。它描绘了神.的形象、神.的活动、神.与神.的关系、神.与人的关系，有的甚至是按照佛.典中的内容画出，其中神.灵形象居多，俗人形象(供作人和故事画中的人物)并不是壁画要表现的主题。
与其说这些壁画有说法.教.化，寄托良愿，安抚心灵的功用，不如说它们是作画者和供养人在向神.灵或佛.表达自己的虔诚。他们向往的是信.仰中的世界而俗世的生活只是人间修行的一部分通往另一个世界的必经之路。用今天的话说：不信，他们也没有必要向谁宣扬；信，干就完了。所以说，古人要传达的并不只是人，而是神.灵与万事万物，人被看作是沟通它们的一个纽带。
至于山水又和壁画不一样了，山水可以看作是由古代的文人士大夫之辈创造出来的。对于文人士大夫为什么钟情于山水，流行的说法是：“智者乐水，仁者乐山”。这句话出自于《论语》雍也篇。原文是这样的，子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿”。
不过从宋·欧阳修的《送朱生》一诗来看，文人士大夫之所以钟情于山水颇有被逼上梁山的味道。原诗如下：
万物各有役，无心独浮云。
遂令幽居客，日与山云亲。
植桂比芳操，佩兰思洁身。
何必濯于水，本无缨上尘。
李白在《春夜宴从弟桃花园序》这篇骈文中也说过：“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也。”
从言词来看二者对于万物有逆（役）的认知差不多，欧阳修用了“遂令”一词，明显地要比李白悲观的多。
可以推测，自宋以降中国文人士大夫追求山水有可能是被逼的，自发自觉只是个表象。这一观点可以从元代山水画的崛起予以佐证。
先撇开人的因素不谈，从历代文人对山水的认知来看，因为人们对山水注入了太多的感情，山水也渐渐“活”了起来。另一方面看，文字反倒是慢慢地“死”了起来。人们的思想越来越复杂，斗争也越来越激烈，在零和博弈的过程中文字逐渐消亡。出格的文字会被磨平，文字的意思也不得不改变。为人所喜的文字被保留，为人所忌讳的文字会变得生僻而被逐渐淡忘。鄙薄的文字必然招致鄙薄的语言，鄙薄的语言又会导致意思表达的单薄，单薄的意思表达又会造成精神传递的匮乏（语言的主要作用之一就是实现精神内容的传达），精神传递的匮乏又会致使人们精神世界的缺失与扭曲，人们的精神再与物质互动——平面化的世界就形成了。
古人云：“祸兮,福之所倚，福兮,祸之所伏。”，“乐极生悲”，“否极泰来”等等其实都包含着零和博弈的思想，只不过现代人从矛盾的对立统一这个层面上又对其进行了另类阐释。古人是从实用的角度来应对这个问题的，那就是趋吉避凶。
结合《大义觉迷录》和袁枚的思想来看，清朝中期正是人们从“立体”的世界向平面世界的转变过程，当时的人们还没有意识到平面世界的到来，这个过渡的世界于是就通过文字保存了下来。
不得不说李渔和袁枚的眼光是惊人的，他们早早就看到了“平面世界”的到来。比他们还早的首推明人李贽，他提出“穿衣吃饭，即是人.伦物理”的主张，从思想上为李、袁二人铺平了道路。
如今，我们可以借助零和博弈来理解李贽等人从儒.家思想这个层面对人的认知。一个是把人视作孔子的弟子之类的贤哲；一个是把人视作比禽兽更低一级的生物。显然，李贽等人是站在后者的立场上的。这也就难怪李渔和袁枚他们会关注衣食住行、饮食男女、文娱声色之领域，因为只有这样做才能与后世的平面世界接轨。这也反过来让今天的人看到，在李、袁二人之前确实存在一个真实的“立体”世界。
“仁义礼智信”是孟子提出来的，出自《孟子·告子上》，为历代儒客推崇，被世人称为儒家“五常”。近代有人把孔子的“忠孝信悌礼义廉”也用上了，结果还是遭到了失败。这也等于变相地宣告平面世界的到来。
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