原作名: Ordinary Vices
内容简介：
在西方的基督教教义中指出人的七宗罪——贪食、色欲、贪婪、伤悲、暴怒、懒惰、傲慢，是人类性格的深渊面，而施克莱在本书中提出了“平常的恶”的概念，认为残酷、虚伪、傲慢、背叛和愤世嫉俗等，不过是浅滩暗礁，以充满活力和野蛮的方式成为人类性格的瑕疵。 施克莱从一批伟大的作家的作品 的解读——莫利哀和狄更斯的虚伪，简•奥斯汀的势利，莎士比亚和孟德斯鸠的愤世嫉俗，霍桑和尼采的残酷，康拉德和福克纳的背叛——揭示了恶的本质及其影响。她审视了它们的破坏性影响，及其对政府和公民的影响。
《平常的恶》是一本智慧、聪明、心思细腻的书，它讨论了各种个人之恶——残忍、虚伪、势利等——的危害与价值。施克莱教授探究了这些恶的重要性，哪些恶比其他恶更坏，它们可以为社会作出何种积极贡献，以及在不同社会中，这些恶的含义有何种差别。 ——伯纳德·威廉斯
作者简介：
朱迪丝·N.施克莱 Judith N. Shklar （1928—1992）
美国政治理论家，哈佛大学政治学教授，历任美国政治学与法哲学协会主席、美国政治科学协会主席等，并入选美国艺术与科学学院。对法国和美国政治思想传统有精深研究，对约翰·罗尔斯、理查德·罗蒂等人产生过重要影响。
代表作品有：《政治思想与政治思想家》（Political Thought and Political Thinkers）、《美国公民权》（American Citizenship）、《守法主义》（Legalism）、《平常的恶》（Ordinary Vices）以及The Faces of Injustice、After Utopia: the Decline of Political Faith等。
精彩书评：
壹：短评
# 译者活好，不可不看。
# 多了一个思考角度 作者视残忍为首恶 我觉得是的——翻译不错
# 亚里士多德主义者思考善，康德主义者思考恶，孟德斯鸠站在中间，马基雅维利和蒙田则觉得个人品格比概念界定更重要。全书想要回答或者说提出的问题是，为什么自由主义者不能轻易地为某些恶附上过高的道德要求：残忍、虚伪、势利、背叛和厌世都在自由主义的运行中起到某种必要的作用；更重要的是，把其中的某一种放在最高的位置上，就自然预示着其他的恶相对地被容忍了。胡适说自由主义者的道德就是“容忍比自由更重要”，那么施克莱的贡献就是提醒我们容忍什么同样重要，更重要的是引入蒙田的视角：好的自由主义者不能单单祈求制度的塑造力，也要对某种品格有所坚守，虽然这种品格很难用清晰的语言加以描述、在多元社会的背景下也绝不会整齐划一。译者整体表现不错，有个别译法可以商榷，无碍阅读与理解。
贰：
背叛，不忠，残酷，暴虐……是我们平庸的恶。
——蒙田：《论食人部族》
平庸的恶使我们都会做出的那种行为，它没有什么惊人或不同寻常的地方。应该在蒙田列的那个单子上加上不诚实，因为，和他一样，我们是如此地熟悉这种行为。也许残酷、虚伪、势利和背叛是如此地平凡以至于它们甚至都不值得讨论：特别是，关于残酷，哲学家们可以谈论的是如此之少，以至于有人肯定要假设，一切可被思考的东西都太过于显见以至于不值一提了；而德性，无疑得到了它们更多的注意。然而，这并不是一个站得住脚的猜测，因为历史学家、戏剧家和诗人在韵文和散文中并没有忽视这些恶，至少没有忽视残忍。为想象和承认日常经验已然教给了我们什么，我们必须转向他们。有人可能会建议，神学家的著作可能是有用的，但他们涉及的范围实在有限。对神圣秩序的违反——更确切地说，罪——必定使他们的主要关注。而且，传统基督教的七宗罪并不包括这些平庸的恶，后者实际上也只得到了极其有限的关注。我们只有在走出神治的道德宇宙的情况下才能真正地设想这些我们一天天累积的通病。蒙田就是这么做的而这也就是为什么他是本书的英雄。在精神上，本书的每一页纸上都有他，甚至在他的名字没有出现的时候也如此。他把残酷放到第一位，正是从他那里，我学到了随那种信念而来的那些东西。
残酷、虚伪、势利、背叛和厌世都共享一种特别的品质：他们既有个人的维度又有公共的维度。我们对孩子和对我们政治上的仇敌残酷；虚伪在一切舞台上都可见，无论是在家还是在外；势利是对内的(domestic)，但在一种代议制的民主中他有着严肃的意识形态的含义；我们背叛我们个人的朋友，也背叛我们政治的盟友——确实，那就是为什么爱与战争是如此地相近。而且，如果我们对平庸的恶想得太多，太过于把它们放到心上的话，厌世就会折磨我们。它可能只会使我们感到压抑，但也可能诱使我们走向政治的愤怒以至到了大屠杀的地步，而如今，这对我们来说也不算陌生。因为这些恶如此深刻地缺损我们的性格，以至于不管在哪里它们都是常见的景象。如此，它们也就对自由主义的民主派提出了复杂的谜题，而众所周知，后者在解决公私行为领域上遭遇了许许多多的困难。一些个人的恶——这邪恶对自由的人民来说可能是极其令人感到恶心的——作为一个原则或审慎的问题，却会遭到忽视。这对我想到的那些恶——残酷、厌世、虚伪、势利和背叛——来说特别困难。它们不像人民对之具有宪政权利的不流行的见解或应受谴责的意识形态，它们也不仅仅包含特定的行动或决定。这邪恶可能涉及我们的整个性格，而我们对它们的回应因此也就要深刻的多得多得多，在情感和思辨的方面都如此。以残酷为始，对自由主义者来说它经常是完全不可容忍的，因为恐惧摧毁自由。接着，虚伪和背叛总是遭到鄙视。如果我们不能信任我们的朋友和公民同胞的话，我们又则能自由地过我们的生活呢？我们又该如何忍受为一种非包容性的势利所带来的羞辱呢？我们唯一的慰藉可能是，没有道德的热望的话，也就不会有虚伪，而没有信任的话，也就不会存在背叛了。但没有什么能挽回残酷和羞辱。
尽管我们可以平静地谈论不忠与不诚实的公私边界，但我们还是倾向于对残酷保持沉默。（因为）残酷不同——而不仅仅是因为我们太过于拘谨。毕竟，这是二十世纪。残酷令人困惑因为有没有它我们都能生活。而且，它使我们面对面地直面我们的非理性——没有其他东西能做到这点。而这还不是全部。我们在一般地给恶分级的时候遇到了麻烦，尽管我们在什么是恶的问题上是一致的；但在我们把残酷放到诸恶之首——自由主义理论就会这么做——的时候，我们就会在政治上迷失方向并且感到深刻的困惑。这是研究残酷和其他平庸的恶的一个重要原因。必须给它们分级，而这同时也就开起了我们在私下里和在公共的道德选择的含义的整个问题。
尽管如此，一个经验丰富的生活在这个世界的人可能会相当明智地说，大谈恶是没有用的，因为那会使人憎恨人。如果我们沉思不诚实、不忠和残酷的话，特别是沉思的时间过长的话，我们就会变得厌世。也许，最好换个话题。说到底，谁能忍受唠叨和谩骂？更严肃的是，这点是不可否认的，即厌世具有最具破坏性的政治可能性。因人没有为一种新的和改进了的人性而做够事情而憎恨人；把人类清楚到只把强壮和英俊的人留下来——这些是我们知道至今我们需要知道的一切的计划。而不能忍受其邻人的缺陷和过错的私下里的厌世在其狭小的领域内也是一个糟糕的朋友和一个民主的暴君。这里再一次地，恶的分级是很重要的。如果我们把残酷放到第一位的话，我们就会谨慎地控制我们的厌世，不让它变成暴怒。尽管如此，自由主义却对厌世，或者更确切地说，对一种不认为任何公务的安排比停留在严格的法律限制内，生活在更加粗劣的暴力和欺诈的形式之中更适合的怀疑的性情有着深刻而持久的欠负（即厌世的情绪和怀疑的性情对自由主义影响重大）。厌世本身是自由主义者需要思考的一种恶，特别是如果他们不希望屈服于其更具威胁性的、更犬儒的形式的话。如果我们把不诚实或背叛放到第一位，那么在狂怒上就不会有任何嵌入的限制了，而狂怒，确实在现代早期，并且又一次地在一战后的那几年里激发了不稳定的冲动和暴力的厌世。
我们如何给恶分级不但在政治上重要，而且，自由也要求，作为一个自由主义政策的问题，我们必须学会忍受形形色色的个人和群体附加在恶上的相对的重要性中巨大的差异。在七宗罪——它强调的是骄傲和自满——和残酷第一之间存在着巨大的鸿沟。这些选择并不是偶然或仅仅出于我们纯粹的个人秉好和情感之爱好的。这些不同的分级次序是大不相同的价值体系的一部分。有的可能极其古老，因为信念结构并不会如更为实在的生活境况般迅速地变化。事实上，它们根本就不会消失；它们只是把一个累积在另一个上。欧洲总有一种诸传统的传统，正如我们的人口和宗教的历史清楚地呈现的那样。回顾某种想象的古典的或中世纪的道德和政治一致的乌托邦是没有用的，更不要说为未来策划这样一种乌托邦的恐怖了。确实，思考恶有展示确切来说在何种程度上我们的文化是一种由许多次文化组成的文化，是由古老的宗教和古典的意识的层叠，对感性和风俗的种族式的继承，以及意识形态的残余——如今这些意识形态的初始目的早已被人遗忘——组成的文化。在着眼于此的时候，自由主义民主派也变了样：与其说它是一种为人类完满而设计的计划，不如说它是一种幸存的处方。
自十八世纪起，自由主义在宗教界和军方的批评家们就一直把它图绘为这样的一种学说，它通过鼓励私人的恶来实现它的公善、和平、繁荣和安全。据说，一切可能性是的自私，就是自由主义的本质、目的和结果之所在。这，过去和现在一样，人们都说是不可避免的——一旦勇武的德性和上帝强加的规训遭到遗弃。而对使用公共的强制来强加信条的一致和统一的行为标准的拒斥本身就要求一种高度的自我控制。持续得到应用的宽容比压迫更困难在道德上的要求也更多。而且，把残酷当作首要的恶的恐惧的自由主义，相当正确地承认恐惧有时我们单纯对感官的机组做出反应而这也就在我们身上强加了一种公共的风气(ethos)。我们从应该避免的是什么开始，正如蒙田害怕的首先是恐惧本身那样。勇气是值得嘉奖的，因为它既防止我们变得残酷，就像懦夫经常干的那样，又保卫我们不受来自物理的或道德的威胁的恐惧的侵犯。这（里谈论的），当然，不是军人的勇气，而是他们可能的受害者的勇气。这也是一种出自宗教内战之残酷的自由主义，这种战争永远把基督教慈善的声称变成一种对所有宗教制度和党派的非难。如果信仰要幸存的话，它就只能在私下里这么干。当时放在我们面前，现在也仍然摆在我们面前的选择，不是古典的德性和自由主义的任性之间的选择，而是残酷的军事和道德的压迫和暴力，与一种自我限制的宽容之间的选择，这种宽容在有权者身上起到了保卫一切公民的自由与安全的作用，而无论那个公民是老人还是年轻人，是男人还是女人，是黑人还是白人。与一种非道德的对所有人来说的自由远远相反，事实上，自由主义是极度困难和极度限制性的，对那些不能容忍矛盾、复杂性、多样性和自由之风险的人来说超过了所能承受的限度。而且，自由的习惯即使在私下也是在公共的领域中发展出来的，而一种自由主义的特征总是已经可以想象的。然而，从定义来看，这个特征就是不受政治权威的强制甚至不接受政治权威的促进。这并没有使自由主义的任务变得容易，但它确实损害了它的伦理结果。
在把蒙田和我们平庸的恶放进它们私下和公共的场所的时候，我为发掘那些在这些恶的问题上能够给我们最多教益的特征和情景而对文献进行了考察。事实证明，都铎戏剧——它在对残酷和背叛的回应上是如此地接近于蒙田，确实也接近于马基雅维利——是特别有用的。它之所以如此具有启发性还因为它与我们称作当下的那种最近的过去的差异和更加深刻的多得多的相似性以及亲和性。我将继续讲述故事，这些故事中的许多是人们耳熟能详的，来展示一些展示平庸的恶的方式（但绝不是全部）并在尽可能多的情境中展示这些通病对行动者和病人产生的影响。这显然不是历史。严格来说它也不可能是哲学。它太过于接近于心理学，太过于远离那些注定要避免矛盾和例外的论证和反论证，以至于再怎么说它是前哲学的也不为过。我要说的没有什么取决于在关于智识领域的司法争议。也可以说，恶，特别是残酷，如此彻底地回避理性化以至于只有故事才能捕捉它们的意义。对此我并不是完全确定的——再一次，与蒙田的谨慎和怀疑主义保持一致。
残酷、虚伪、势利和背叛当然永远不会消失。我的目的不是赞颂或根除它们，而是探索思考它们的困难。每一种恶都有模棱两可的地方，至少背叛是这样的，因为它在如此深刻地伤害我们的同时却又无需什么重大的原因同时也没有带来多么严重的后果。势利也如此，尽管虚伪并非没有社会的功能。简言之，这是在道德的雷区中的一次漫步，而不是一场通往某个终点的比赛，而读者，也应秉持那样的精神来阅读这些论文。每一篇文章处理一种平庸的恶。最后的章节则是为那些爱好政治理论的人涉及的，对总体的理论的分析和回顾；但前面的各个章节并不依赖于这个章节，因此也可以分别阅读。
叁：
如作者所言，以文学戏剧作品来展开论证不一定会降低思想本身的晦涩性，想要真正读懂这部作品需要对于西方尤其是美国的文学戏剧作品有较为广泛地涉猎，同时要精准把握政治哲学史的脉络。虽然作者主要引用的是蒙田和孟德斯鸠的文本，但是对于其他人物如马基雅维利（被黑的好惨）、康德和尼采等都有所涉猎，而这意味着读者要懂得这些人物在伦理学和政治哲学观点上的基本差异。基于此，感觉自己并没有太看懂这部作品，但是有些点还是可以提出来。
虽然是冲着“厌世”这一章看的，但是“别虚伪”这一章确是我看的最畅快的一章，“真诚是一种新型的虚伪”实在是太有道理了（试想这种观点能否用来分析民粹主义？），之后对于虚伪在公共之恶领域的展开也让我印象深刻。美国自由民主的政治理想与现实的政治实践的差距对于美国政治体制的稳定性一直以来都是一个有待解决的重要问题，很多学者都捕捉到了这一点。亨廷顿甚至专门用《失衡的承诺》一本专著的篇幅从实证和理论角度展开论述过这一美国政治的悖论。而这本书的作者从“虚伪”的“品格”角度出发来论述这一问题还是让我耳目一新，同时进一步说明“虚伪”本身如何成为民主政治中屡试不爽的控诉手段也水到渠成。“事实上，自由主义的敌人往往是失望的自由主义者”等等俏皮话实在是不能再同意更多了。
虽然内容有些晦涩，但是整体思路是非常清晰的，全文都在围绕着“恐惧的自由主义”（liberalism of fear）展开论证，将“残忍、虚伪、势力、背叛、厌世”这五种“平常之恶”置于“私人之恶”与“公共之恶”的领域之内考察，说明了自由主义是如何建基在这些“平常之恶”的基础上的。后来在反思过程中，我觉得这本书于我而言比较晦涩难懂的原因可能还在于作者突破了传统且为人所熟知的“权利的自由主义”框架，而这样的一种“恐惧的自由主义”的辩护方式是让人感到陌生的，但这种以“残忍为首恶”为出发点的自由主义辩护思路又的确很有趣。
作者为我们刻画了一个与公共恶斗争而建立公正国家的思想图景，并论证了（1）恐惧的自由主义不会受困于功利主义或享乐主义的弱点，不会沉溺于仁慈的专制主义所构建的美妙幻想之中——“尽管如此，我们很容易想象到，人们可能向往这样一种状态：能过上舒适的物质生活，同时不用承担政治责任或由自由加之于人的诸种冲突...恐惧的自由主义从这样一个设定起步：统治的权力就是施加恐惧与残忍的权力，再多的仁慈也永远不足以使赤手空拳的大众免受这类权力的伤害。”（2）恐惧的自由主义与权利的自由主义虽有差异但可兼容。但是显然“恐惧的自由主义”不是无懈可击的，显而易见的批评在于建基于抵御公共恶的自由主义国家无法抵御私人恶的侵袭和泛滥，甚至会助长私人之恶的蔓延并以自由之名的合理化。这可能又重新回到了古典政治哲学中好人与好公民的讨论，而恐惧的自由主义似乎还是无法解决这一问题——“在真正的个人自由时代，当无休无止的恐惧可以被消除时，好公民自然会缺乏一切古典美德和基督教美德。”而这样一个“使其公民变坏”的“自由政府”真的是值得欲求的吗？作者对此的回应还是不尽如人意的，相比于专制统治导致其臣民的不成熟、无力和卑下状态，还是自由主义政府更好，虽然“对坏品格很宽容的自由主义政府并不承诺自由将会使我们变好”，但是“它将消除任何伦理事业的最可怕障碍”。这更像是一种消极主义的辩护方式，采取了鸵鸟的回避策略，同时再一次揭示出自由主义政府并不意味着公共善的实现和私人善的提升，这不仅使自由主义的思想图景丧失了吸引力，同时暴露出自由主义政府本身的脆弱性，就像作者在前面几章的篇幅中所屡次提到的——对于视残忍为首恶的现实主义考量当然能够正当化并激发公众诉诸于一个保护个人权利与自由的政府，并将对一元化政治权力的恐惧铭刻于宪法之中，但是私人之恶在自由政府中的泛滥展现出非个人性政府自身的失败，同时加深了自由主义政府的虚伪感和剥夺感，而这无疑会助长厌世者对于自由主义国家自身价值的抨击，甚至勾起自我为义的厌世者“弑父”的欲望，最终导致自由主义秩序的奔溃。总之，无论“恐惧的自由主义”能否加固自由主义的堡垒，这样一种辩护进路的提出还是蛮有意思的。等日后可以二刷，虽然看的懵懵懂懂，但是文笔和翻译还是很不劝退的！
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