原创 孙绍振 语文建设杂志 2024-06-26 16:26 北京
（本文约8494字，阅读大约需要24分钟）
【摘 要】情境和活动的基础就是对经典文本的解读和深刻理解。对经典文本的解读，要站在当代的高度，对之作艰巨的具体分析，不是作静止的分析，而是作历史的动态分析，在经典水准从低到高的比较中分析。只有这样，学习任务群的实施才有可靠的出发点。本文试以孟子的《鱼我所欲也》为例，通过与《论语》联系、比较，分析其历史继承、发展和时代局限。
【关键词】《鱼我所欲也》；思维方式；内在矛盾；历史发展
孟子的文章处在汉语思维发展的重要进展期。对《鱼我所欲也》作孤立的解读难以深入，要想深入解读就不能不作历史的比较。与其在思想上有天然联系的当然是《论语》，但二者距离一个多世纪，在不同的语境中，头绪纷繁，自然状态是分散的。对于教材编者、专家的挑战乃是能否将辩证思维真正落到实处。在看似没有联系的地方看到联系，在看似没有矛盾的地方看到矛盾，而看不到联系、矛盾，就不可能看出发展。因此，解读此文最佳的选择乃是取《论语》“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》，下文出自《论语》的只注篇名）加以比较。因为前者的“舍生取义”与“杀身成仁”之间在语法结构上有同一性，内涵有直接可比性。孔子的“杀身成仁”只是简洁的格言，并没有阐释，而经过一个多世纪的积累，到《孟子》中就发展成有因果逻辑的多层次演绎。
一
孔子一般不孤立地发表议论，而是在各种关系中，特别是在对立面中进行深化。“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），是“己不欲”与“施于人”的对立。“吾未见好德如好色者也”（《卫灵公》），是“德”与“色”的对立。“君子之德风，小人之德草”（《颜渊》），是“草”之随风倒与“德”之坚定性的对立。“欲速则不达”（《子路》），“欲速”过了极限就走向反面，变成了“不达”。
作为万世师表，孔子在学习这一问题上的辩证思考也很丰富。
“学而时习之”（《学而》），是学与习的关系，一味学是不够的，还要时时去温习。学是新的，习是旧的。“温故而知新”（《为政》），温习了旧的，会有新的发现，旧的就转化为新的。温故成了向知新转化的条件。“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》）。知道就是知道，不知道就是不知道，坦然承认自己的无知，就有可能转化为新知。“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），作为学者，要“学而不厌”；作为教师，则需“诲人不倦”。而“诲人”之道，孔子放在三个层次中演绎。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》）：知之，即让他知道、理解；这还不够，由此引出“好之”，引起他的兴趣，让他主动爱好；“乐之”，光有爱好还不够，还要让他在学习、钻研中感到快乐，有幸福感。怎样才能达到这个境界呢？“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》），不能把现成的结论告诉他，而是在合适的时机给予他恰当的启发；举例子还不够，而是迫使他苦苦思考。不到百思而不得其解，或有所意会而不能言传的时候，不去启发他。这样才能举一反三、触类旁通，才能发挥出创造性。人要不断学习，但是学习和主动思考要联系起来，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》）。学与习的矛盾，进一步转化为学与思的矛盾对立，主要方面是学，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《卫灵公》）。学习同时思考，不仅仅是读书，而且是请教一切内行，“不耻下问”（《公冶长》），“入太庙，每事问”（《八佾》）。这就是《孔子家语》中的“受学重问”，后来就成了汉语中固定的词语——“学问”。
二
孟子继承了孔子的思维方法：不孤立地立论，而在对立面中思考。如“尽信《书》， 则不如无《书》”（《孟子·尽心下》，下文出自《孟子》的只注篇名），就是把问题放在“尽信”与“不信”的矛盾中展开，尽信的极端就是“不如无《书》”。孟子还把君子深造之道放在几个层次上推进：“自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。”（《离娄下》）这与孔子所说的“知之”“好之”“乐之”三个层次是一脉相承的。
《鱼我所欲也》中的“舍生取义”继承了孔子的“杀身成仁”，对孔子的思维方法和语言驾驭有了很大的发展。
第一，最明显的，孟子的语录比较丰富生动，他不满足于格言式的论断，而用形象的类比来说明。孔子用比喻是偶一为之，即兴而来，脱口而出，孟子则精心构思，如“掘井而不及泉”（《尽心上》）。更有特点的是，孟子的形象性比喻往往有情节。如“弈秋诲二人”的故事，不但有故事过程，而且有细节，如其中学不好的一位，是因为学习时心不在焉，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。这种故事的功能是说理，往往就成为寓言。《孟子》里许多寓言至今仍家喻户晓，如“五十步笑百步”“揠苗助长”等。
这是当时思想家普遍的文风，是汉语思维的历史性进步。庄子、韩非子也每每以寓言说理。庄子的寓言有神话超越现实的性质，韩非子好以历史故事为寓言，而孟子的寓言则多有民间故事色彩。最明显的是“齐人有一妻一妾”，用那么完整的情节说明“人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣”（《离娄下》）。
第二，孟子对孔子的发展，在逻辑上表现为多方面枚举归纳和多层次类比推理。语法结构对称，形式上多层递进排比，在内容上却是反比，内涵因而深邃，形成一种左右逢源、滔滔不绝的气势，如《生于忧患，死于安乐》（《告子下》）。笔者在《关于单元结构的理论基础问题》一文中对此［1］有比较详细的论述，此处不赘。
第三，最为突出的乃是孟子的逻辑推理，常常是现场反驳，带着雄辩性。他自诩“好辩”：“予岂好辩哉？予不得已也”（《滕文公下》）。人问他何所长，他自豪地回答，“我善养吾浩然之气” （《公孙丑上》）。孔子简洁的格言式论断，往往是正面的，而孟子的归纳和演绎重在多层次推理，逻辑上自圆其说，一气呵成。孟子在辩论时则不是单纯地自圆其说，而是利用对方的大前提，证明自己的论点的同时证伪对方的论点，以“他圆其说”取胜。这在现代西方交流理论中叫作“以你的话（terms）证明（justifying）我的立场（my position）”。
最突出的是，《孟子》第一章，孟子见梁惠王，王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子没有马上直接反驳他的“利”，而是以他的“利”为大前提进行演绎，导致相反的结论：‘王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣！”从不同阶层的“利”演绎出矛盾，导致危及国家。这样，“利”就走向反面变成了不利。这就够雄辩的了，但是孟子不满足单层次的反驳，还要将“而国危矣”层层演绎下去达于极端：“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”在此前提下，孟子提出原因在于“后义而先利，不夺不餍”。夺利之贪，是不可满足的，无休无止的。一味讲“利”，不但国家有危，而且生命不保。孟子以双层次雄辩解构了“利”的同时，把自己的核心观念“仁”和“义”引了出来：“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”把“利”放在第一位，争夺是永不满足的，只有把“仁义”放在“利”之先，避免“上下交征利”，人君才可能永远处在首位。这就顺理成章地把证伪“利”作为证明“仁”和“义”的前提。这就使浩然之气具有了另一个特点：不但是层层深入，而且是向对立面转化。
孟子的反驳术，与庄子和惠子游于濠梁之上的“子非鱼，安知鱼之乐”的反驳不约而同。这说明，汉语的逻辑思维在孔子逝世一个多世纪后有了重大的发展。后来被韩非子总结为“以子之矛，攻子之盾”的论辩术。
三
《鱼我所欲也》的性质是独白，而不是辩论，但同样有雄辩性。只是《鱼我所欲也》这个标题与全文主旨不合。原文是个复合性类比，与熊掌相比，取熊掌而舍鱼。由此引申出更尖锐的类比，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，“舍生取义”才是此文的关键。“鱼我所欲也”与文章的主旨缺乏起码的关联。在曾国藩的《经史百家杂钞》中，此文的标题为《“鱼我所欲也”章》，加了一个“章”字，就不是文章主旨的概括了。
孟子的“舍生取义”源自孔子的“杀身以成仁”（《卫灵公》），二者在可比性上是现成的，内容上同为仁义之说，后世自然而然将“成仁取义”统一起来。文天祥死难后在衣巾上留下的就是“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至”。孟子的贡献乃把孔子的格言式语录发展为一则名文。
孟子在方法上用的是比喻推理，它有三个特点：第一，比喻是复合的，不像朱熹在讲《诗经》比兴时所讲的“以彼物喻此物也”是单一的，而是双重的物（鱼与熊掌）；第二，双重的物不是并列的，而是矛盾的；第三，义的取和舍经类比，强化到生与死不相容。矛盾聚焦“生”和“义”都是“我所欲”，极端到似乎不可调和，孟子所欲的“义”高于所欲的“生”。生命的价值就是“义”，为了“取义”，义无反顾地“舍生”。这就把孔子的单层次格言，通过双重矛盾比喻，用四个层次的演绎推向互不相容的极端，而取其一。
“舍生”的结果成为取义的“原因”。这是因果逻辑推进的第一个层次，其性质是正面的。第二个层次，是从反面把“所欲”与“所恶”相对立。他没有回避死亡是他的“所恶”，但是弃义，则更令他“所恶”，两个“所恶”亦极不相容，因为不能舍义，他取了其一极——“舍生”。第三个层次又一次反转取向，把矛盾深化，从“所欲”转化为“所恶”，“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，为舍生取义在逻辑因果性上作出全面的总结。但是，“所欲”和“所恶”只是“我”个人的，对于他人（比如梁惠王等）来说，可能并不如此。孔子的原话是：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）并不是普遍的，只限于杰出的志士仁人。对于这个问题，孟子从个别性向普遍性作了提升。
孟子的第四个层次是成仁取义，“非独贤者有是心也，人皆有之”，这就把成仁取义提升为普遍的人性。
孟子此说虽然是独白，没有辩论的对象，但是仍然雄辩，因为他主动作自我非难（用皮亚杰的话来说，乃是“理论免疫”）：不在少数的人，并非如此，如何解释？孟子坚定地回答说这种仁义之心本来是“人皆有之”的“本心”之善，贤者未失其“本心”。孟子以特有的自信自豪，志在天下，至大至刚，以一系列的全称判断构成宏大雄强的浩然之气，但从逻辑上来说其局限是不可讳言的。
在逻辑上，孟子前文只从正面说明自己所欲与所取，反面说明所取高于所恶，都是个人的，属于特称判断，而仁义之心“人皆有之”则是全称判断。在特殊与普遍之间，留下的逻辑空间甚大。孟子不能正面填补这样的逻辑空白，只能非常感性地提出：少量饭食和汤水可以活命，但是吆喝着施舍，随便什么路过的人都不屑，用脚踢过来，就是乞丐也不要（这里暗用了孔子不受“嗟来之食”的典故）。给人丰厚的俸禄（万钟），如果不讲礼义，宁愿死亡也不能接受；如果为了华丽的宫殿，妻妾的侍奉，为了认识的穷困的人感激，就接受了，“于我何加焉”。这还是限于个人取生舍义的特称判断。只是个人的信念，与本心之善“人皆有之”的全称判断，在逻辑因果上，理由并不充足。
四
不可讳言，孟子全称判断的人性善在逻辑上是不完善的。这并不奇怪，人的经验的有限性与全称判断的无限性是永恒的矛盾，以偏概全是难以避免的。特别是以比喻多层次推理推出的全称判断，其层次推进与气势成正比递增，然其内涵的可信度则成反比递减。孟子只能用感性说明，并不可能成为理性的“论证”。可见孟子的浩然之气并不是绝对的，也有并不浩然的时候。例如，《〈孟子〉三章》中的《富贵不能淫》作为格言留存在后世脍炙人口，但文章本身并没有孟子那种雄辩的浩然之气。文章提出的问题是：公孙衍和张仪“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，为什么不是“大丈夫”？孟子的理由是：“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女（汝）家，必敬必戒，无违夫子（丈夫）！’以顺为正者，妾妇之道也。”说得很明白，是“妾妇之道”，并不是什么“大丈夫”之道，逻辑上是断裂的。下面跳跃到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，在逻辑上又一次断裂。再下面是：“得志，与民由之；不得志，独行其道”。这与“妾妇之道”在逻辑上是第三次断裂。最后的结论：得志“富贵不能淫”，不得志“贫贱不能移，威武不能屈”，虽然掷地有声，但构不成因果关系。这与开头提出的公孙衍、张仪为什么不是“大丈夫”，几乎是文不对题。究竟使天下血腥纷争结束之人是“大丈夫”，还是不得志就坚守自己的理念独善其身是“大丈夫”？孟子的浩然之气在这里不止一次地断裂。
这是孟子思想的局限，也是比喻推理的局限。比喻推理好在感性生动，但并不能直接论证。因为比喻是两个不同的事物或者观念之间有一点相同，从量上来说，不全面，异多于同；从质上来说，则本质不同，同只是暂时的，一次性的。如花红似火，只在红这一点上相同，在性质上则不同。花有植物的生命，而火则没有生命。花有香气，火有灼热。比喻的功能就是在“红”这一点上，提供鲜明的、特异的瞬间的可感性。鱼与熊掌，生命与义，在本质上不相同。生命与义是抽象的，鱼与熊掌提供了直接的可感性。但是，因为其本质不同，故逻辑上不全面，以比喻作为因果推理，不可能提供必要、充分的理由。
孟子的比喻推理由浅入深，鱼与熊掌之别只是美味程度上的，而生命与义的差异是性质上的。孟子以同样的语法结构排比，隐蔽了从量度上的同到性质上的异，二者之间有着巨大空白的跨越。
按辩证唯物论，文本是第一性的，是无限丰富的；理论（包括大概念）是第二性的，其抽象性是有限的。别无选择的是，以文本的丰富性去解放“理论”的有限性。但是，关于议论文先有论点后选论据的观念占据主流，在不少专家心目中具有相当的封闭性。遇到孟子这样的文章，就难免不对文本作强制性阐释。教材在《鱼我所欲也》文后，提供了思考问题：“提出论点”→类比，“道理论证”→正面和反面，“举例论证”→正面和反面，力求全面。问题在于，论点是什么呢？是鱼和熊掌吗？显然不是。鱼和熊掌的比喻是为了引出“舍生取义”。这是引出论点的第一层次，在生与死两个极端，在所欲与所恶两个极端中的选择，并不是理性论证，而是价值选择，属于主观上的取舍，贤者不弃的性善“人皆有之”才是最后论点。“人皆有之”的全称判断也没有客观的论证。
也许正是因为这样，八年级下册《〈孟子〉三章》，高中语文选择性必修上册《人皆有不忍人之心》和这篇《鱼我所欲也》，都不见于《昭明文选》《古文观止》，也不见于姚鼐的《古文辞类纂》。在诸如此类权威的选本中，不但是《孟子》，连《论语》《庄子》《老子》《墨子》《韩非子》等经典都一概阙如。与其说是编者的局限，不如说是历史的局限。从历史发展来看，《论语》《孟子》处在现场对话的阶段，所言都是片段，并非即时记录。当时还没有做文章的自觉。《论语》是在孔子逝世百多年之后，由其再传弟子据多种记录整理而成，故皆无标题，后世取其章首之词语为题。《史记·孟子荀卿列传》中虽有孟子晚年与万章之徒撰写之说，但据梁启超研究：“《孟子》恐非全系孟子亲撰，其称在世的君王皆称其死后的追谥，如梁惠王、襄王、齐宣王、鲁平公、邹穆公，乃至年纪很小的滕文公都是这样。”“细玩此书，乃孟子门人万章、公孙丑等追述。”（《要籍解题及其读法》）。
这说明，当时先秦诸子之作（屈原、宋玉、李斯是例外）在后世的选家看来，虽然达到了当时的思想和表达方法的最高境界，但是还没有做文章的自觉，除诗、赋、史以外，并没有文体意识，因而也就谈不上后世才有的理性“论证”的观念和实践。这是当时汉语思维的历史局限性。
这种局限性不是汉语所特有的，而是世界性的。差不多和孔子同时的古希腊的柏拉图《对话录》，有论辩，有反驳，同样没有论证的自觉。选入高中选择性必修中册的柏拉图《人应当坚持正义》写苏格拉底的对话只有演绎和讨论，并没有真正的“论证”。
当时，雅典的奴隶民主法庭表决以多数确定苏格拉底藐视传统宗教，引进新神，苏格拉底强调对神的理性反思，被视为毒害青年，被判处死刑。他的朋友富商格黎东提出，用自己的金钱为他合法赎罪，他拒绝了；又提出越狱逃走，制订了计划，他也拒绝了。他宁愿为自己坚持的“正义”而牺牲生命。这与孔子的“杀身成仁”、孟子的“舍生取义”异曲同工。他的理由是不管遇到什么灾难都要坚持自己的“道理”。哪怕是自己处于少数，牺牲生命，也不能放弃“正道”，身体被毁坏了，只是“为不义所毁灭”的部分毁了，其他部分还活着，因为“正义”比身体“贵重”得多。因而他不能服从陪审团多数人的判决，只能“听从真理本身”，哪怕“监禁、处死、没收财产”。道理“仍然有效”：“最重要的并不是活着，而是活得好。”违背真理正义“做不正当的事在任何情况下”，“都是邪恶的、可耻的”。
柏拉图并没有论证所谓“新神”为什么是“真理”。他的多层次演绎，只是他个人对神的信仰。从逻辑上来说，乃是个人的特称判断，他的信仰和孟子的“舍生取义”同样缺失绝对的全称判断。他也没有正面反驳法庭多数人所持的“传统宗教”并不是真理、正义，正等于孟子并没有证明“人性善”这一全称命题一样。
柏拉图当时所使用的是论辩术。论辩的题目是在当时尚无定论的，问方不断提出问题，答方不断回答。问方只能用答方的回答加以推论，如能推演出逻辑矛盾，从而否定其前提（或之一），即取得胜利；如果不能，答方就取得胜利。但是，前提是尚无定论的、或然的，故由此推论出来的结论也只能是或然的。此时思维形式主要是“大前提—小前提—结论”三段论式的推论。［2］按三段论，前提必须是全称的，如大前提“一切人是性善的”，小前提“你是人，结论是你是性善的”。但是，当大前提是全称的，“一切”已经把你包含进去了，就已经肯定你是性善的了，结论你是性善的就成了同义反复。如果前提不能包含你，就不能说“一切”这样的全称判断，大前提就不能成立，推论就无法进行。
这样的辩论体式，与真正科学的论证是不同的。因为科学的论证的大前提必须是真实可靠的，结论才是真实可靠的，但是，真实可靠的大前提要从事实中全面归纳，由于历史和个人经验的局限，归纳很难周全。故二者要结合，科学的思辨不是从现成的结论开始，而是从问题开始。提出问题，分析问题，得出结论。故文章的结论（论点）不是在开头，而是在结尾。为文之道不是为现成的论点选择与之一致的例子，更重要的是，在获得一致的例子时，同时寻找与之不一致的事例。用黑格尔的说法，就是从正面到反面分析，全面综合起来得出结论；用波普尔的话来说，就是证明与证伪的结合，寻找黑天鹅比白天鹅更重要。
人的理性是有限的，不但不能解决全部经验的问题，至于超经验的问题就更是无能为力。而我们是实践理性很强的民族，并没有停止在逻辑的归纳、演绎、推理上，也没有停留在先秦诸子的朴素的辩证法上。到了南北朝，刘勰在《文心雕龙·论说》中就把文章分为“论”和“说”两类文体。“说”体现先秦游说之士现场的口舌之机敏，其特点是“喻巧理至，飞文敏以济词”。［3］而“论”作为文体，则要求全面论证：“论之为体，所以辨正然否；穷于有数，追于无形，钻坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也……必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘。”［4］要达到这样的自觉，还要等好几百年的积累。甚至连汉初贾谊的《过秦论》为姚鼐《古文辞类纂》中列为西汉最早的论文，实际上也还不能达到“论”的上述要求，北京大学教授褚斌杰认为此文“说”的色彩还非常浓厚。［5］要达到真正理性的论证的高度，中国和世界的议论文还要经历一个漫长的历史过程。
五
从马克思主义的基本原理和辩证法来看，优秀的文化传统存在一个伟大的发展、进化的过程，发展的动力源自其内在矛盾。矛盾是不断发展转化的，是永无止境的，即使是经典都不免有时代的局限性待后世克服。在根本原则上，有两点是必须明确的：第一，正确的“大概念”，如毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的？》中所说，不是从天上掉下来的，也不是脑子里固有的，而是从历史和发展实践中具体分析综合出来的；第二，历史的关联性、文本的差异和矛盾是单元设计的基础，这也是任务驱动根本的出发点，是语言得以丰富和创新的关键点。当下的改革造成了一线教学实践诸多困惑，其根本原因是，在世界观上背离唯物论基本原则，把“大概念”当成是第一性的，而将文本的历史发展当成是第二性的，故一味将概念作为立论的大前提，作从概念到概念的演绎。盲从洋教条，这就不能不产生温儒敏先生指出的“过于重视情境和活动设计而忽视经典阅读”乱象。
参考文献：
［1］孙绍振.关于单元结构的理论基础问题［J］.语文学习，2024（4）.
［2］亚里士多德.诗学/修辞学［M］.罗念生，译.上海：上海人民出版社，2020：143.
［3］［4］刘勰，范文澜.文心雕龙注·上［M］.北京：人民文学出版社，1958：329，328.
［5］褚斌杰.中国古代文体概论［M］.北京：北京大学出版社，1984：316.
（ 孙绍振：福建师范大学闽台区域研究中心、福建师范大学文学院中文系资深教授）
[本文原载于《语文建设》2024年5月(上半月)]
（微信编辑：苟莹莹；校对：张兰）
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