一种互连心灵、身体、意识和情感的自然主义方案（Scheme）①
Amita Chatterjee Jadavpur University
让我们从一个虚构的场景开始。假设你在一张纸上或一块白板上看到五个离散的点。你会立即开始思考“为什么是这些点？”你内在的好奇心不会让你停在这里。接下来你会问， 它们意味着什么？如果某个知识渊博的人告知你它们所代表的对象的名字，你又将提出下一个问题，继而再提出下下一个问题，一个接一个……它们是哪一类的对象？它们如何运作？ 我们该如何处理它们？这些点能连接起来吗？假若有很多种可能的连接方式，我们该选择其中的哪一种？它们能否放诸一个综合的或包罗的框架之下？只有在得到对最后一个问题的肯定回答后，你可能才会稍稍打住。在这里，我们用五个概念替代这五个点——思想、身体、大脑、意识和情感——顺带一提，所有这些概念都还未得到一个没有争议的定义。哲学家和科学家们试图以不同的方式将这些概念联系起来，为它们下一个最初的定义。在我的演讲中， 我将从一组具有广义自然主义信念的印度思想家所持有的立场出发，对这些概念的内在联系提出一些思考。
自然主义世界观具有如下特征②。（a）自然是同质的，由物理或物质的事物及其性质所构成；（b）物理事物间的相互作用由似律则的（law-like）规律所支配；（c）自然主义的解释通常在本质上可还原，例如，更高层次的规律能够通过更低层次中物质组成的因果作用得到解释，直到达到基本层次（basic level）；（d）当处于基本层次时，我们通常能够说明该层次上的事物如何相互联系，但无法说明何以如此；（e）虽然基本层次不固定，基本现象却有望吻合同一层次的描述。后实证主义科学坚持认为物理现象所处的层次是基本层次，因而任何非物理事物都不能被划归为基本的。那么，一般的自然主义者便更倾向于将精神和意识视为像
“无理数”（surd）一般的对象③。
为何我将此次演讲的主角们称为广义的自然主义者？最简单的回答是，因为他们对自然的理解相当广泛。如果查看他们的本体论，我们就会发现，他们在自然之中包括了不同种类的实体。换句话说，他们赞同的是一种多元主义的本体论。因此，他们可以很轻易地通过这些不同种类的事物来思考它们之间似律则的因果关系，甚至是思考心灵状态和身体行动间的联系，思考那些在现代西方哲学看来几乎是悖逆常理的话题。他们以我们的生活经验为基础， 来区别并解释这些概念。他们是从个人层次（person-level）而非物理或神经科学的层次上建立针对这些概念的学说，使用的都是最贴近人类经验表达的日常语言词汇。他们设定了一个
① 注：此文部分印度宗派名词翻译参考自梁漱溟《印度哲学概论》。
② ‘Naturalism and the Problem of Consciousness’, Todd Moody, The Pluralist Vol. 2, No. 1, 2007.
③ 通常来说，有理数都可以被简化（simplified）或者被归约（reduced）为两个整数之比率，而无理数则不能满足上述简化
或者归约的操作。文章作者在这里是借用“无理数”作为一种比喻，比喻精神与意识像无理数一样不能归约、简化或者还原。
——校者注
内在的感觉器官 manas 来解释心灵的一些机能——认知的、意动的和情感的，却对大脑的显著作用不甚了解。不过这并不对我们构成困扰，因为尽管大脑机能限制了我们的心灵与身体状态，我们个体层次上所经历的经验仍和心脑的神经关联存在着解释鸿沟。除个体层次的现象和神经现象的描述层次不同，我们的主角也没有求助个人层次以下的脑功能对我们的心灵和身体经验予以解释；他们的解释更多地依赖于主观的内省和其关于异质现象学的
（hetero-phenomenological）证据。
他们的主要反对者来自所谓的“有灵论”。有灵论立足邬波尼煞昙斯派一元论（Upaniṣadic
monism），后在吠檀多派（Vedānta）的不同学派支持者中发展起来。有趣的是，哪怕是最核心的那部分有灵论体系同样也承认身体和身体属性在我们经验存在中发挥的重要作用。然而所有这些体系，包括 19 世纪邬波尼煞昙斯派一元论的诸多变体，显然都在尝试超越我们经验存在的身体限制，从而进入永恒极乐的崇高生活。例如，室利•阿罗频多①（Sri Aurobindo），他在关于突现演化（emergent evolution）的叙述中把物质/身体、生命、心灵、精神及其更高形态的超精神（Supramental）合为一体。这一整体的本质即是存在-意识-极乐。当人类心灵攀越一个又一个高峰，以自我为中心的情感便被消除，为体验存在之愉悦的崇高情感腾出空间。这套体系中的心灵、大脑、意识、情感相互联系、相互依存。毫无疑问，这些概念中的每一个都具有自己的价值。不过，精神或意识仍然是创化论（creative evolution）的源头、终点及指引原则。
K.C.巴特查里亚②（K.C.Bhattacharyya）是公认的殖民时期最具独创性的印度哲学家，他同样也完全从印度哲学的视角出发，提供了一套将身体和身体属性与意识、情感和主体性相互关联的体系。遵循吠檀多派（Vedanta）的传统，他描绘了意识的分级，以及通过分离的过程以实现“绝对”（the Absolute）的多种方式。在他看来，我们对身体的感觉源自身体主体性的内部，它通过自身与周围其他事物的分离使我们初尝自由的滋味，同时也成为更高一级主观性的基础。我们通过内省而能达到的心灵主体性，促使我们将精神/心灵状态从它们的意向内容——即想像、理念、思想这些占据类客体性（quasi-objectivity）的内容——中分离开来。他区分了内省的不同种方式，以显示它们中的每一种都能引向自客体性而来的更大自由。巴特查里亚坚称，处于这种感觉中的某人完全可以从客体性中解放，他将经验到作为自由的主体，而不受任何客观约束。巴特查里亚认为主体性能通过感受“精神主体性”实现，因为他相信经由客体性获得绝对自由乃是一种精神要求。因此，通过将意识从各种客体性中逐渐分离出来，某人就达到了主体性的最终阶段——被感受到的自由。诚然，巴特查里亚的体系使得心灵、身体、大脑、意识和情感都成为重要的参与者，但在达到自由身体的最高形式时， 身体性的因素却最终被他抛除在外。
另一位邬波尼煞昙斯派一元论的支持者，是我们的诺贝尔得主、诗人罗宾德拉纳特•泰戈尔，他强调身体在人类向完美行进，向实现更好更丰富的统一、爱和自由行进时发挥的作用。
① Sri Aurobindo, The Life Divine,Dutton, New York, 1951.
② Bhattacharyya, K.C., The Subject as Freedom, The Indian Institute of Philosophy, 1930.
泰戈尔虽深受达尔文进化论的影响，但他在 1930 年希尔伯特讲座上的发言①却提出了人类超越物理进化的设想，他认为通过回应深藏于人内心之中的永恒精神的呼唤，即可实现这种超越。它激励人们在其自我中心主义的生活方式中产生一种至高的牺牲精神。在进化的早期阶段，生存斗争主要由身体大小和力量决定，直到人类出现，他们依靠自己的聪明才智统治了整片栖息之所。人体和大脑的进化足以摘取并食用知识之树的慧果。“正是人类极富创造力的品格中的那道意识，引领着一切进入了生命王国的新政制……这种意识体现在科学、哲学、艺术、社会道德以及所有能在其自身体现其最终价值的事物上。”泰戈尔认为，所有生物中， 只有人生活于无尽的未来，而我们当下的一切仅仅是其中的一小部分。“从个体到群体，从群体到宇宙，从宇宙到无限——此即灵魂的行进常态。”因此泰戈尔也将意识和灵魂置于比大脑和身体更高的层次。
另一方面，我们的主角们则是从具身心灵的概念出发，也从具身心灵终止。具身心灵要求心灵与身体紧密地联系在一起。在他们的形而上学中，他们列举了不同种类的实体——灵魂/自我 （ātmā）、身体 （śarīra）、感官器官 （indriya）、经验对象（artha）、知识/意识（budhhi）、内在感觉（manas）等。一个关于所有这些形上实体的总结②说明，所有这些类型的可知对象都是相互关联的。在这里，个体灵魂（ātmā）是万物的限制，万物的享用者，它认知，它经验。个体灵魂与任何物质对象的区别在于，前者通过其自身的具身存在就能单独地获得意识。因此意识是灵魂的偶然性质，它并不位于身体任何特殊的部位。身体是所有认知或情感意识、包括苦乐的集成之所。感觉器官是获得知识和享乐的手段。manas 是内在的感受器官，通过
manas，我们得以内省自己的内在状态。它的本质是物理性的，并且只有原子大小。身体是效力、感觉器官、愉悦、伤痛的基底。“努力”[或“尝试”]（effort）指自主的行动，如某人为了获得其欲求对象、或逃避其所不欲对象而采取的行动。意志（pravṛtti）则促成物理或心灵行动。情感、厌恶和愚蠢则被列为错误（doṣa-s）。轮回（pretyabhāba）指的是一系列的出生和死亡。每一给灵魂都要经历轮回之旅，直到获得超脱。出生意味着灵魂与一整个身体、感觉或诸如此类事物的连结；而死亡意味着它们的分离。因此，倘若没有身体，灵魂就不能分化为一个个体。活动的结果主要有两种——快乐和痛苦——它们同样也受身体所限。亦即， 我们的身体主动将个体的生命塑造成形。从生死循环中解脱出来的方法则是正确认识那些使得我们把自我与非我区分开来的不同实体。从上述说法中可见，个体之卓越在于其知识、知觉、和逃避痛苦之时所作的尝试——它决不能是一种抽象本质——灵魂正拼命地减去其身体的陷阱。它必须是一个自我躯体连续沉浸的过程，同时也是一种对生命的有意义的追逐—— 在其通往解脱的旅程中，通往完全免除其所有痛苦的路途中。
即使脱离了身体，个人精神生活的前景也取决于其与身体关系的偶然性。据说欲望（rāga） 是受身体条件约束决定的——人类拥有具有人的欲望的身体，而其他动物拥有其他种类的身
① Rabindranath Tagore, Religion of Man, The English Writings of Tagore, Volume 3, Sahitya Akademi, New Delhi, 1996; reprinted 2002.
② Vātsyāyana, Nyāya-sūtra-bhāṣya, ed. Anantalal Thakur, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1997.
体，这些身体又具有不同的动物性欲望①。这一立场可能会遭到某种反驳②。因为我们的主角们相信轮回，理论上来说人类婴儿可能生来就具有去过其曾经的非人类生活的倾向。如果它曾经生活在大象的身体里，那么它就不会有人类的欲望，转而去渴求幼象通常渴求的东西。这种反驳很快会被被驳斥回去，因为儿童的欲求取决于他当前所在的身体，而不是他在过去生活中曾经历的幼象身体。盖内瑞（Ganeri）认为③，这种观点预期了夏皮罗（Shapiro）在《心之化身》（The Mind Incarnate）中提出的“具身心灵”理论——“心灵深刻地反映了容纳着它的身体”。
即便如此，灵魂/自我和身体之间的关系比简单的容器包含关系要亲密得多。身体是感觉等事物的所在地/住所（adhiṣthāna）或家（āyatana）。感觉则是经验的工具（bhogasādhanam）。这意味着当一个人想要得到他所欲求的东西时，身体即是行动发生的所在。身体也被看作是感官的所在地，因为感觉因身体获益而获益，因身体受伤而受到伤害。也就是说，无论是内在或外在的感觉器官，倘若没有身体，就不能展现它们的功能。这种说法可以通过（视力） 知觉的例子来证实，扩展到任何其他类型的知觉、直到 mānasa 也同理。此外，知觉是所有其他种类认知的基础，这意味着人类认知不能脱离身体基础而存在。
诚如上文所述，我们的主角们认为知觉者或者认知者都是具身的灵魂。在他们对知觉的因果描述中，他们认为对世界的感知取决于三重接触——灵魂/自我与 manas（内在感觉）相接触，manas 与相应的外部感觉器官相接触，感觉器官又和对象相接触，在这之中，最直接的结果是知觉。因此，知觉是自我-manas-感觉器官-对象-在世界中协同作用的结果。知觉不仅不是一个作为信息上被封装起来的（informationally-encapsulated）进程的意义上的模块化进程，相反，它必须依赖于知觉者的意向与感觉能力。当我们的视觉器官接触到水时，我们首先对水和水性（water-ness）有着不确定的感知，而在下一个时刻，我们就对其形式有了确定的知觉——“这是水”。在感知到水之后，如果知觉者觉得口渴，他便会开始饮用它。但在这个行动发生之前，却必须具有确知这水可以饮用、并且能够解渴的知识。但这位认知者如何确定他所知觉到的水是可欲求的呢？他是能够知道的。因为他先前的经验告诉他，清澈透明的水是可饮用的。然而，倘若知觉者并不口渴，他可能会置之不理，也不采取任何行动。如果被知觉到的水看起来是浑浊且不可饮用的，知觉者就会避免饮用它。因而知觉总是引导着行动。再有别的例子，比方说假设一个人碰巧发现了一块闪闪发光的金箔，但他却误以为那是枚银币。如果这位知觉者急需用钱，或者生性贪婪，那么他就会去捡起这块硬币，否则他将直接无视。因此，似乎知觉者总是以他所处的境况——心灵的、生物的和文化的——来引导其行动。
可能会有人反对这一点，并说“所以呢？”。没有人会不愿意承认我们的知觉是依赖于我
① Vaiśeṣika-Sūtra 6.1.13, ‘Desire (rāga) is also determined by the particular biological kind.’ Ed. Muni Sri Jambubijaya, Gaekwad’s
Oriental Series 136, Oriental institute, Baroda, 1961.
② Vācaspati on the Nyāya-sūtra 3.1.26., Nyāya-Vārttika-Tātparyatīkā, ed. A. Thakur, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1997.
③ Ganeri, J., The Self, Oxford University Press, Oxford, UK, 2012.
们的身体结构和身体能力的，但这根本微不足道。我们是否可以说，不仅行动和引导行动的基本知觉是依赖于身体的，更高层级的知觉和心理属性以及我们的情感也同样如此？我们的主角们将会毫不犹豫地肯定我们的知觉经验、更高层次的智性活动以及我们的情感态度—— 所有这些都根植于我们的身体能力。
支持具身意识的证据可以从我们惯用的语言中获得，后者充满了空间关系的概念和身体性的隐喻。空间关系并不像物理对象那样被看到。例如，我们不能看到远近，我们只是看到一些物体的位置，然后再根据一些地标来描述远和近。这表明，我们通过直觉和身体系统得到空间关系。“这里”和“那里”是日常语言中常常出现的两个副词。“这里”表示知觉者或行动者当下的位置，而“那里”则表示和知觉者或行动者有一定距离的地方。我们知道，空间只有一个且无处不在。为了方便考虑，我们引入其中的一些概念区分。我们的主角明确认为“在……的东边”和“在……的北边”是相对的，它们只由一些被指称的点所决定。例如， 东边只是接近太阳从地平线上升起的那个点的区域。“在……前面”和“在……后面”从字面意思上来看，分别指“面向知觉者”和“背向知觉者”。这两个表达式包含了“正面”和“背面”两个词。没有正面或背面的事物在和我们发生联系时，同样也能具有这些属性。以一棵树为例，面对我们的一侧被称为树的前面，离我们较远的一侧被称为树的背面。在讨论非物质的灵魂时，我们同样也遭遇了容器包含关系的隐喻。例如，我们的主角相信，在个体获得解脱之前，寓于灵魂的功过甚至在其非具身状态下也同样存在着。一套起源-道路-终点的纲要（schema）将在对所有个体灵魂的目标的描述中实现。一个灵魂即便是无限大的，也会在某个时刻遭受身体的限制，这个时刻即被看作是某一个体的诞生，某个人生命旅程的起点。这段旅程以死亡告终，但任何生命的最终目的都是从痛苦中解脱出来。不断累积的功与过乃是通向解脱之路的阻碍，因为这些功过复又将个体拖入生与死的循环。
现在，是时候公布我们主角的身份了。他们是尼耶也-吠世史迦派（Nyāya-Vaiśeṣika）哲学家。历经两千年的变化，该哲学流派仍然存在。我们发现，他们的观念与当代具身理论非常相似，尽管尼耶也派（Nyāya）理论和当代具身认知理论也有显著不同。首先，尼耶也派的论见丝毫不受进化论的影响。其次，根据标准的解释，尼耶也派（Naiyāyika-s）是直接的实在论者，他们承认既定世界的存在，因而必定主张外部世界和内部世界的区别。再者，尽管他们没有察觉到需要一个作为中间媒介的表象，但严格来说，他们并不是生成[主义]的理论学家（enactive theorists），因为在尼耶也派的世界中认知者与被认知者的关系并非是一种依赖于共同起源的关系。最后，尼耶也派也丝毫没有意识到大脑的神经水平。唯一一个涉及个体以下层级的概念是 manas，即内在感觉的运行。尼耶也派关于具身的理论是现象学式的， 而非神经科学式的。其现象学的取向解释了为何我们的范畴和概念与我们解释世界的方式吻合得如此到位。
尽管灵魂和身体在尼耶也派的体系中联系紧密，灵魂也不能还原为身体，心灵属性也不能被归因于身体。尼耶也派的经典文本提供了支持这种非还原论的五条论证。盖内瑞①将这些
① Vide Ganeri, 2012.
论证命名为统一、空间性局部、持存性、自我知识和自我指称论证。统一论证的关键在于， 统一我们的经验数据需要一个单独的统一者。空间性局部论证和持存性论试图证明心灵属性和物理属性在其时空发生模式上有着本质区别。知识论证和自我指称论证则指出心灵和物理属性在认知和指称方式上具有不对称性。这些论证确立了两个要点：（a）栖居与认可
（endorsement）的关系是拥有第一人称立场的关系，和一个样例与其所指称之物的关系有着根本的不同；（b）身体、身体状态和身体过程并非自主性（paratantra）的，他们由具有自主性（svatantra）的灵魂/自我所支配，然而自我在某种程度上是依赖于身体的，因为它不能以非具身的形态实现其目的。
不仅我们的道德承诺深植于我们的具身性，我们对自己及他物（无生命和有生命的对象） 的存在的态度也同样深植其中。Praśastapāda①和婆差耶那派（Vātsyāyana）都认为，我们心灵的意识状态通过一套对照、自我监察的选择性注意力、信息检索和行动指导的无意识机制随附于身体的物理状态。manas 在这些无意识过程中斡旋调停。第二个重要的方面——关于行动者参与性的主张，在他们对身体上被奠基的（bodily-grounded）情感的描述中显露出来。根据尼耶也-吠世史迦派哲学家们的说法，情感的核心属性是一种评估，一种行动的倾向，和一种被感觉的能力——所有的这些都不能在非具身状态下实现。例如，愉悦感是由对某样可喜或快乐的事物进行评估而来的，它表现为一种想要与其所欲对象维持长久联系的倾向。欲望是由对某件事物的评估引发的，这个事物目前并不在手，某人却有能力去获得。它体现为一种想要与其所欲对象创造联系的倾向。快乐是稳定的状态，是一种接受、并想要和某人所处环境中的某物持续发生互动的状态。痛苦是不稳定的状态，是一种与不可忍受的事物发生互动的状态。由此，情感所引发的感觉会塑造出某人行动的意志，以使自己与那些感觉相分离，更重要的是将它们一并摧毁。因而情感往往将某个主体的承诺、价值、偏好和意图统一起来。“因此，确切地说，让一个状态被拥有，即是让它通过潜在性参与到某人的整个存在中去，为其他任何被拥有的状态设立规范性要求：这就是赋予栖居、参与和认可的想法以实质性内容，它们都在个体的所有权中体现。所有权则引出具身性，因为所有这些要求只能在行动中被满足。”②所有权由此成为认可性的规范概念，预设了作为参与者的自我的连续性。这是第一人称立场的典型特征，它意味着某人认可其心灵状态，并为这些状态负责；他绝不仅仅是这些状态的观察者或见证者。因而单从第一人称立场出发，我们就足以解释我们的决定和行动。
由上述分析可知，痛苦本身具有效用和工具价值。之所以要根除它，不是因为它令人难受或在形而上意义上就是坏的，而是由于它影响了整个系统的稳定性和一致性。盖内瑞认为， 消除不一致是消除痛苦的正确途径，而不仅仅是压抑痛苦本身。通过提倡对痛苦的消除，印度的解脱理论为具有一致性和稳定性的心灵生活赋予了特别的价值。尼耶也-吠世史迦派哲学家认同痛苦之可能性乃是任何完整心灵不可或缺的一部分。这种看法是正确的，因为导致不
① Praśastapāda-bhāṣya, ed. J. Bronkhorst, Motilal Banarasidass, New Delhi, 1994.
② Ganeri, 2012, 12.
一致的匹配始终可能存在。这也是为什么尼耶也-吠世史迦派的哲学家们主张完全脱离了痛苦之可能性的状态将导致彻底的无知觉。
在尼耶也派的文献中，非具身状态的解脱被获准为一种正式的可能性。然而在非具身状态下，所有的心智能力都消失了；也不存在任何意识活动、知觉或智性活动，因为灵魂与身体之联系是所有认知和情感的一般原因。
尼耶也派的解脱即在于自我的纯粹存在（svarūpa-sthiti），当自我的纯粹存在从所有的独特性质（viśeṣa-guṇa）中——包括意识、知觉这些自我在其现象性存在中被赋予的性质—— 分离开来时，它就得到了解脱。那么，自然而然地，处于解脱状态的自我变得完全无知觉， 无能动性，也无道德承诺，无苦无乐，无知也无不知。根据尼耶也派哲学家的观点，自我的生活就在于能够获得心灵状态和心灵属性。若其超脱，弃其肉身，自我性也就丧失了。这个观点也间接引出了与丢弃肉身相反的理论，即伤害一个人的身体就等于伤害他的自我性，这为培育起自尊、尊重他人和同情所有存在之物的思想提供了充足的理由。
人们常常怀疑自然主义会损害道德的规范性。为反驳这个观点，我想提出一个更加激进、也并不常见的尼耶也派论见，此论见由潘迪特•巴德利•纳特•舒克拉①（Pandit Badri Nath
Shukla）发展而来，或许它将给予具身理论最大程度的可信度。舒克拉将他的主张称为
dehātmavāda（一种关于身体作为灵魂的理论），并赞同不必安放一个永恒自我或ātman 的非标准尼耶也派实践理论。拥有 manas 的身体概念已足以满足传统的尼耶也-吠世史迦派哲学家安放自我的意图。活着的人类身体可以是认知/意识、欲望、愉悦、痛苦、甚至是累积的功过等属性的根基，这些属性不能是身体的特定性质。然而，没有任何东西能妨碍它们成为固存于身体的一般性质（sāmānya guṇa）。一般性质并不必须由构成身体的同种物质元素构成。因而它们也并不通过其构成成分的转化过程而从物质从演化出来。它们也不需要与物理/身体属性相似。这样看来，物理和心灵属性都可以被归因于一个具身的个体，这使我们想起斯特劳森对于人的 P-被谓述者和 M-谓述词的归因。其实，舒克拉主张的是，与形式（rūpa）的一般性质相同，意识（buddhi）等物同样也固存于身体之中——只要身体是一直持存的。这毫无疑问是自然主义的主张。然而，这不并引出自然主义就是和规范性无关的。由于这种观点并没有带来对于未来生活的任何许诺，它便具有独特的优势去鼓励人们过一种值得称道的无私生活。一个人所期望的所有进步和卓越，都能在这种生活中被寻得。舒克拉总结说，在ātman 学说中，放弃善行并将它留给另一段生命去完成的诱惑是非常强烈的。一个人倘若遵从有灵论体制，则比遵从 dehātmavāda 更可能追求卑鄙而自私的生活。因此 dehātmavāda 不仅更为理性，也更为道德。因而，统一心灵和身体，以及意识、情感、行动——这种方向的自然主义将会驱使我们渴求当下的人生之卓越，并朝着这个方向努力奋进。
① ‘Dehātmavāda or the Body as Soul’, Journal of Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1991.
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