小苏格拉底学派
苏格拉底哲学的主要继承与发展者，无疑是他的弟子柏拉图和再传弟子亚里士多德这两位构建了博大精深的哲学体系的大师。然而，苏格拉底生前汇聚众多门生，他们致力于传扬苏格拉底学说，甚至建立学派，都有不同程度的影响。
对希腊哲学演进有一定影响的是苏格拉底的三位门生分别创立的三个学派：麦加拉学派（Megara School）、昔尼克学派（Cynic School）和居勒尼学派（Cyrene School）学派，史称“小苏格拉底学派”。这三个学派各具鲜明的特色，且代代有传人，影响持久。苏格拉底的哲学变革原本具有拓创性和探索性，内容丰富却尚未形成十分严密和确定的哲学体系，他的最高哲学范畴“善”还是比较抽象的规定，有各种阐发的可能，小苏格拉底学派得以撷取其不同的内容加以发挥。麦加拉学派将他的“善”同爱利亚学派主张的“存在是一”结合起来，并致力于发展芝诺式的论辩法，在逻辑思想方面颇有贡献，直接影响了斯多亚学派的逻辑思想。居勒尼学派吸收某些情感道德论因素，将“善”规定为快乐，虽有享乐主义的色彩，但还是重视理智规定的快乐，这与后来的伊比鸠鲁哲学也有某种思想联系。昔尼克学派则主张“善”即顺应自然，满足于简单的自然需要，崇尚禁欲主义，这个学派同后来的斯多亚学派也有直接的思想联系。小苏格拉底学派有较长的传承过程，延伸入希腊化时代，是从苏格拉底思想到晚期希腊哲学变革的中间环节，从中可以看到希腊城邦社会衰落时期知识界千姿百态的精神状态。
麦加拉学派
麦加拉学派糅合苏格拉底的哲学和爱利亚学派的哲学，将苏格拉底的“善”理解为存在的普遍本质，规定为不动变的“一”，否定动变和多，形而上地发挥了苏格拉底关于善的学说。这个学派的哲学中道德理论与实践的内容比较薄弱，形而上学的思辨色彩浓重，并且发展了芝诺式的论辩，提出了一系列著名的悖论。后期的麦加拉学派研究模态命题和假言命题，在逻辑思想方面尤有贡献。
欧几里德：最高的善是“一”
这个学派的创始者是麦加拉人欧几里德（Eucleides of Megara）。欧几里德用爱利亚哲学诠释与修正苏格拉底哲学。善是苏格拉底的最高哲学范畴，它不仅有伦理意义，而且有本体论意义。但苏格拉底对善的本体论意义并没有具体阐发。欧几里德主张最高的善是“一”，无疑是根据爱利亚学派的哲学原理从本体论上阐发苏格拉底的善。他否定一切同这种善相对立的东西，也就是将人所感知的一切流动变化的现象都说成是无真性可言的非存在，是无知和恶的渊薮，没有认识价值和道德价值。因而，后来麦加拉学派也就有将共相和殊相绝对割裂、对立的种种论辩乃至诡辩。
他也擅长使用苏格拉底常用的归谬法，将对方的结论推到荒谬的地步来驳倒对方的论题。然而，他却反对苏格拉底常用的类比论证。欧几里德认为，只能根据绝对的同一性作论证，这就不是类比；根据相似或相异作推论都是不成立的。在他看来，事物的普遍本质即“一”自身是绝对同一的，A就是A，如果有些微差异就是两种本质不同的东西，是不容类比的。
欧几里德只是片面接受爱利亚学派的思想，将本质与现象绝对对立，完全否定“意见”世界，所以他的成就和影响有限，而他的后继者的成就则局限在悖论和逻辑方面。
欧布里德的悖论
米利都人欧布里德（Eubulides）属于麦加拉学派，他以质疑形式提出许多辩证论辩。这些论辩是：说谎者、伪装者、厄勒克特拉、蒙面人、谷堆论证、有角人和秃头论证。七个悖论中较突出的是四个，代表悖论发生的四个类型。
第一个悖论是“为说谎者论辩”。如果有一个人承认他是在说谎，那么他是在说谎呢还是在说真话？无论怎样回答都会陷入自相矛盾：如果说他是说真话，就是肯定他承认自己在说谎；如果说他是在说谎，就是否定他承认的自己在说谎，他倒是在说真话了。这是一个典型的逻辑上的悖论，即一个陈述句自身包含着真和假的自相矛盾。
第二个悖论是“为蒙面人论辩”。你说你认识你的父亲，但是刚才进来的那个头上戴着布的人是你的父亲，你却不认得他。“蒙面人”和“厄勒克特拉”也是相似的论辩。厄勒克特拉是希腊神话中英雄阿伽门农的女儿，遇见她的兄弟俄瑞斯特时没有认出来，因此她不认识她所认识的兄弟。这个论辩使人的思维陷入一种自相矛盾的悖论：你不认识你所认识的人。这个悖论并非语言游戏，表现了认识中如割裂一般与个别，就会发生思维的自相矛盾。
第三个悖论是“谷堆论辩”和“秃头论辩”。谷堆论辩为：一粒谷能否造成一堆？不能。再加一粒呢？还是不能。再加一粒······最后加上一粒成为一堆。秃头论辩为：你说一个人如果只有一根头发是秃头吗？是的。如果有两根头发是秃头吗？是的······那么你在何处划秃头和不是秃头的界限呢？这种悖论实质上表现了从量变到质变的辩证法。麦加拉学派当然还认识不到量变和质变的对立统一，他们只是揭露了这种辩证法所表现的思维矛盾。
第四个悖论是“有角的人”。“如果你没有丢失某样东西，你便仍旧有它；而你没有丢失角，所以你是有角的人。”这种诡辩表明一种逻辑意义：要是对一般的前提缺乏限定，抽象地从一般推论个别，就会得出荒唐的结论。
欧布里德提出上述论辩是为了论证麦加拉学派的基本主张：只有普遍、一般的东西才是绝对真实的存在，而涉及个别、特殊的现象和经验，便会使人的思维陷入难以确定的自相矛盾。他的论辩揭示的各种悖论，在逻辑史上是有意义的。
斯提尔波：共相是绝对独立的存在
斯提尔波（Stilpo）是麦加拉人，他是欧几里德的学生或再传弟子。斯提尔波将麦加拉学派关于存在和善是“一”的观点推到极端，将一般和个别完全割裂开来，只承认普遍的共相才是绝对独立的真实存在，完全否定个别的实在性。
斯提尔波坚持只有一般才是真实的独立存在，将一物的诸多属性都分解为一般，从而认为个别事物并无真实的存在。辛普里丘指出：他主张一事物的各个规定都是分离的，所以根本没有个体；由此证明每个事物都是和自身分离的，例如文雅的苏格拉底和聪明的苏格拉底是不同的规定，所以苏格拉底是和他自身分离的。他甚至主张，根本不能用和主词不同的宾词去称谓一个对象。我们不能说这个人是好的和这个人是将军，却只能简单地说：人只是人，好只是好，将军只是将军；同理，如果说“这人是好人”、“马在跑”也不行，因为“人”和“好”不是同一的，“马”和“跑”也不是同一的。
第奥多罗和菲罗：模态理论和假言命题
后期麦加拉学派延伸入希腊化时代，在逻辑理论方面较有贡献，提出了一些有别于亚里士多德逻辑学的论说。爱索斯的第奥多罗（Diodorus）是著名的论辩家，他和他的学生菲罗（Philo）都生活在公元前4世纪末托勒密执政时期至公元前285年左右。他们都深入研究了模态理论和假言命题。
模态逻辑研究有模态算子（可能、不可能、必然、不必然等模态词）构成的模态命题及其推理。亚里士多德的三段论学说是一种主谓逻辑，对含有模态谓词的模态命题和模态三段论推理作了细致的研究，并有其哲学含义。麦加拉学派则开了后来斯多亚学派建立命题逻辑之先声，以命题为单元别具一格地探究模态理论。
第奥多罗把可能的东西定义为或者现在是或者将来是的东西，把不可能的东西定义为现在是假的、将来不是真的东西，把必然的东西定义为现在是真的、将来不是假的东西，把不必然的东西定义为或者现在是假的、或者将来是假的东西。他不是根据事物的内在本性，不是根据从潜能向现实转变的情况来定义各模态，他只是就“现在”和“将来”这两段时态中的真假值来定义上述模态，各种模态值之间并无联系和互相转变。这种模态论实质上是孤立、静态地解释模态命题，和麦加拉学派不讲动变的基本哲学观是一致的。
第奥多罗提出了著名的模态“主论证”。主论证似乎是用了像下面这样一些出发点来表述的。下面三个命题是不相容的：“凡是过去的和真的东西是必然的”，“不可能的东西不是从可能的东西得来的”，“既非现在是也非将来是的东西是可能的”。由于看到这种不相容性，第奥多罗利用对前两个命题的确信来建立下述论点：凡既非现在是真也非将来是真的东西不是可能的。
菲罗和他的老师不同，他已经主张根据事物的内在性质来规定模态。菲罗说可能的东西是那种由于论断的内在性质容许是真的东西，用同样的方式，菲罗把必然的东西定义为是真的，而且就其自身而言，永远不会容许是假的东西。他把不必然的东西解释为就其自身而言，可以容许是假的东西，把不可能的东西解释为按照其内在性质永远不会容许是真的东西。菲罗按照论断内容自身的内在性质及其表现的真假值来定义四种模态，无疑比第奥多罗的定义深刻而确切。
第奥多罗和菲罗还开启了关于假言命题（条件句）性质及假言推理的著名争论，菲罗说，一个完善的真的假言三段论是一种不是开始于真而结束于假的条件句，例如“如果是白天，我谈话”。事实上白天我在谈话。但是第奥多罗说，完善的条件句是一种既非过去可能又非现在可能开始于真而结束于假的条件句。按照他的说法，刚才所引的假言推理似乎是假的，因为当白天我是沉默时，它就是开始于真而结束于假。
菲罗对假言命题真假值的规定，可以说是最早提出了现代逻辑所指的实质蕴涵，即除了“前件真后件假则假言命题为假”的情况外，在其他三种前件、后件取真取假的不同情况下，假言命题皆为真。第奥多罗实际上也肯定了这种假言命题的真假值关系，他只是要求在确定的时间限度内都必然不是前件真后件假，假言命题方为真。麦加拉学派关于假言命题的讨论在逻辑史上很有价值，他们超越了亚里士多德的主谓逻辑，直接影响了斯多亚学派在假言命题和假言推理方面的命题逻辑理论的重大发展。
昔尼克学派
苏格拉底的学生安提斯泰尼在雅典郊外的“白犬之地”（Cyno-sarge）运动场同人谈话教学，他所创立的学派就被称为“昔尼克学派”（Cynic School），中文意译为“犬儒学派”。这个命名象征着一种道德警觉性，以猎犬似的吠叫提醒人们节制感官之欲，宣扬和践行一种最简单粗鄙的生活方式。昔尼克学派将苏格拉底的善和美德解释为顺应自然，将个人的欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受，后来更演变成为一种放浪形骸的处世态度和奇形怪状的生活方式，表现了希腊古典文明衰落时期文人们愤世嫉俗、鄙弃社会现实生活的没落心理。他们的顺应自然论和禁欲主义对后来的斯多亚学派哲学有一定的影响。
安提斯泰尼
安提斯泰尼（Antisthenes）约生活于公元前446-前366年。他是第一个定义逻各斯（陈述）的人，他说逻各斯就是指出事物是什么。他和麦加拉学派有相似的观点，认为事物的普遍本质是绝对自身同一的，以至认为A就是A，不能用任何其他属性去陈述A。苏格拉底也主张事物的普遍本质是自身同一的，但他并不否认事物有多样的属性，认为对它们的陈述是必要的；安提斯泰尼则认为事物只绝对同一于它自身的本质，其他属性都是虚幻、不真实的，所以对一事物只能有一个陈述。实际上事物的本质往往也有多重的内容，安提斯泰尼对存在事物的本质作了绝对同一的理解，以至苏格拉底的普遍性定义也难以成立了。
安提斯泰尼同苏格拉底一样崇尚理智，将智慧、善和美德视为一体。苏格拉底在论述道德的善时，对一味以感性快乐作为人生目的有所批判；安提斯泰尼对此作了片面的发展，认为善和美德只是节制生活中的享受和快乐，满足于俭约和自律、自足的生活。苏格拉底并不否定善能给人快乐；安提斯泰尼却片面地否定善的这种供应价值，批判一切对感性快乐的追求。
第欧根尼
第欧根尼（Diogenes，前404-前323）是昔尼克学派中最典型、最有影响的代表。“犬”本是希腊人的姓氏之一，第欧根尼被人戏称为“犬”，因为他建立了一种落拓不羁、粗陋潦倒的生活方式，成为最著名的犬儒。
第欧根尼早在卢梭之先就认为社会文明造就了腐败与罪恶。他将“自然”和“人为规范”绝对对立，认为人为规范造就的城邦及其一切立法和机构虽曾有价值，但文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返璞归真，回复自然。
第欧根尼发挥了安提斯泰尼的教义，认为人有灵魂的和肉体的两种磨练，而肉体的磨练是更本质的，恰如体育锻炼能通向美德，工匠和笛手通过不断操作能练成一手超常的技艺。生活处事只有通过艰苦锻炼，摒弃一切使人劳烦而无用的东西，才能活得幸福，否则只会给人带来疯狂和不幸。摒绝快乐本身是最快乐的，而一味追求快乐反倒会走向反面。
居勒尼学派
居勒尼学派因其创始人阿里斯提波出生于地中海南岸的希腊城邦居勒尼而得名。同昔尼克学派将善规定为节制、禁欲相对立，居勒尼学派将善规定为个体的快乐，以感觉为根据，主张寻求愉快的感受是人的本性和最高的善。苏格拉底的“善”中包含着功利性的“快乐”效果，居勒尼学派将这种快乐因素加以扩展和发挥，其基本特征是将生活中快乐和痛苦的情绪性感受视为伦理的基础。初期，居勒尼学派有享乐主义倾向，但不能简单地将他们的“善即快乐”原则全部归结为一种追求贪欲和满足感官需要的享乐主义。这个学派的演变愈益倾向寻求理智的快乐，寻求一种能避免痛苦和恶的不动心的宁静，后来直接影响了伊比鸠鲁的哲学；同时因为面对社会的动荡不安，这个学派也表现出否定知识标准的怀疑论倾向。
阿里斯提波
阿里斯提波（Aristippus）约生活于公元前435-前350年间。他与居勒尼学派的哲学本质上是一种感觉论，这种感觉论的主要含义是情绪性的感受。他们认为感觉是唯一真实的存在，探究对象事物的本性是没有意义的，这已有不可知论的思想倾向。居勒尼学派所说的感觉不是认知意义的感觉，而主要是指一种带有情感意义的内在感受与体验。
他们所说的感觉着重指内在的情感体验，并不等同于智者的感觉论。西塞罗指出了两者的区别：“普罗泰戈拉关于判断根据的观点认为，真理是对每个人看起来是真实的东西；居勒尼学派的观点却不同，他们认为任何东西都不能这样加以说明，而只能根据内在的情感说明；伊比鸠鲁派则认为，一切判断的根据存在于感觉以及对事件的知觉和快乐之中。”智者注重感知，居勒尼学派注重情感性的内在体验，伊比鸠鲁学派则将这两者统摄起来。阿里斯提波只研究伦理生活的体验，不研究对现实存在的事物的认识；他认为研究辩证法没有意义，研究外界事物的学问如数学与技术知识也没有价值。
阿里斯提波的伦理原则是：快乐是善，痛苦是恶。快乐和痛苦都是内心体验。他认为有身体的与灵魂的快乐和痛苦，而灵魂的快乐和痛苦是从身体的相应部分来的，所以身体的快乐是生活的目的。人的本性就是要追求个人的特殊的快乐。人生的幸福就是以达到这种特殊的快乐为目的。总之，在他看来，作为一种内在体验的个人的“特殊的快乐”特别是身体的快乐合乎人的本性，这就是善和人生的目的；幸福则是全部特殊快乐的总和，包括过去和未来的快乐，也会伴随一些不可避免的痛苦经验。
阿里斯提波提出不同于昔尼克派以苦修臻善的理想个人，推崇凭借智慧求得快乐的“贤人”。他认为现实生活复杂乖变，痛苦不可避免，个人只须求得特殊快乐，不必注重行为动机，而要重效果，即使动机荒谬、不仁慈，只要能求得快乐也是美德。
安尼凯里
安尼凯里（Anniceris）生活于公元前4世纪下半叶。他的伦理思想有乐观祥和的精神，比较接近苏格拉底的思想。他建立了一个安尼凯里支派。
他也主张快乐是最大的善，但认为快乐来自行善，人应该根据善的原则追求快乐；善不是空泛不可及的，而是表现为种种现实的美德。人不应只关注自己，求美德也应关注他人。他强调幸福在于培养美德，配置美德不能只靠语言，更要靠实践。
安尼凯里的道德论较少理论思辨成分，较多通俗性的道德教诲，崇尚美德实践，表现了居勒尼学派内部摒弃享乐主义又不流于个人漠不动心的另一种倾向。这种比较温良恭谦的道德学说，对希腊化时代和罗马时代西塞罗的伦理思想都有影响。
狄奥多罗
狄奥多罗（Diodorus）生活于公元前4世纪末叶的希腊化时代。狄奥多罗提出一种理智主义的快乐论。他认为快乐和忧愁是终极的善和恶，智慧生善，愚昧生恶。他称智慧和正义是善，它们的反面是恶，快乐和痛苦则居于善和恶之间。在他看来，人生固然以达到快乐为善，但善恶的根源在于是否有理智；快乐和痛苦的情感摆动于善恶之间，并不等同于善恶。
赫格西亚
赫格西亚（Hegesias）生活于公元前3世纪初的希腊化时代。也建立了一个分支学派，这个分支学派的哲学已经带上较多的相对主义怀疑论色彩，宣扬一种“漠不动心”的贤人论。
赫格西亚也将快乐和痛苦归为快乐，但他们认为感觉是不可靠的，因为不能从感觉得到准确的知识，人只能做那些看起来是合理的事情。既然人不能根据感觉做出精确的判断，获得真理，那么犯错误是可以原谅的，因为无人自愿为错，只是被某种痛苦制约了；既然感觉不能给人确实的真理，快乐和痛苦都是不可避免的，那么两者并没有绝对的分别。
赫格西亚派宣扬一种浓重的悲观色彩、强调对一切漠不关心的人生观。他们认为，幸福是不可能实现的，因为身体被各种各样的痛苦所侵扰，灵魂也因身体的痛苦而受折磨，没有幸运，只有失望，人只是轮次置身于生和死之间罢了。所以，他们主张智慧的人的处世态度就是对一切都漠不关心。这种漠不关心并不是不要利益，而是指满足于自己要求的利益，不贪求超过他人的利益。他们又指出：智慧的人在择善避恶中并不比他人有更多的利益，只能以没有身体和灵魂的痛苦、无忧无虑地生活作为自己的目的。
柏拉图（Plato，约公元前427～前347）
柏拉图是希腊古典文明后期的一位杰出的哲学家，他的思想标志着希腊古典哲学进入体系化的鼎盛阶段。他批判地总结了在他之前的希腊的哲学与文化成果，构建了一个以理念论为中心的宏大的哲学体系。他不仅深刻阐发了以理念为核心范畴的本体论、灵魂学说、知识论、辩证法、宇宙论，而且紧密联系希腊城邦奴隶制文明由盛转衰时期种种现实的社会与文化问题，在政治哲学、伦理道德、法哲学与法律、教育与心理、修辞学与语言哲学、文艺与美学等领域，都有独创性的思想贡献。
公元前387年，柏拉图在雅典城外西北角的阿卡德摩建立了学园。他的学园是欧洲历史上第一所综合性的高等教育与研究相结合、提供政治咨询、培养学者与政治人才的学校兼研究中心。公元529年，东罗马帝国皇帝查士丁尼为了维护正统基督教神学而下令封闭柏拉图的学园。它持续存在达900年之久，对希腊化文明与罗马文明中的各种哲学与文化有深久的影响。
前期理念论
理念论是柏拉图的哲学体系的核心。柏拉图在他建树的理念论中表达了对世界存在的普遍本质的看法和知识论，并据以论述他的社会伦理道德学说与政治哲学、教育思想、审美思想、宇宙论和法哲学思想等，从而建立了西方哲学史上第一个知识内容极为丰富的体系化哲学，几乎涵盖了当时知识的各门类，在哲学各分支领域也都有许多创造性的或合理的见解。虽然理念论本质上是一种客观唯心主义哲学，但我们不可简单化地小看它、贬斥它。
“理念”这个范畴，它源自动词“看”的名词化，指“所看到的东西”。之后演化出多重含义，包括形式与形状、种与类、概念与观念等等。而柏拉图用此词表述他的哲学的基本范畴，又有其特定含义，是指通过理智与理性把握的关于存在的永恒、绝对的本质，是知识的对象，他将这种思想、概念所把握的存在的普遍本性或本质、绝对真理，对象化为一种客观的实在。可以将它理解为精神性的客观实体，但不能将它理解为存在于个人的主观心灵中的东西（概念、观念）。古代新柏拉图主义者和中世纪的一些哲学家将柏拉图的理念解释为神的心灵中的概念，后来就一直将他的理念理解为人的主观精神性的东西、主体认识中的概念与观念。
理念论的渊源
亚里士多德评价说，苏格拉底的普遍性定义没有和具体的可感知事物分离（也就是说对感性事物可作普遍性定义），柏拉图的“理念”则是和具体的可感知事物分离的实在，成为超乎感性事物的“另一类”实在。从亚里士多德的这段评论中可以察知，柏拉图的理念论在深入反思、推崇人的理性思维中探究存在的普遍本性，以客观唯心论的形态，综合、吸取了早先主要的希腊哲学思想。它和早先希腊哲学有多重的思想渊源关系。
理念论中划分“现象世界”与“理念世界”，并力图使二重化世界有所统一，这可以说是对早期希腊哲学两大哲学传统的综合。柏拉图的理念论显然是直接继承与发展他的老师苏格拉底的哲学而形成的。苏格拉底的哲学变革集中表现在呼唤人要“认识你自己”，着手建立一种人的哲学，发挥人的理智能力和道德本性，确立合乎理性的道德价值体系；他运用一种逻辑分析的对话辩证法，探讨勇敢、友爱、自制、虔敬等道德概念的“普遍性定义”，用这种定义揭示一类事物的共同本质。柏拉图推进、开阔了这种哲学变革，又有大手笔的修正。他的理念论是直接从苏格拉底的“普遍性定义”学说演变而成的，就是将概念的定义即思想把握的事物的本质，和具体事物“分离”开来，成为独立的客观精神实体；他的理念论本质上是一种开掘理智本性的“人的哲学”。苏格拉底主要忙于在伦理道德领域探讨“普遍性定义”，柏拉图则将理念学说运用和贯穿于自然、社会、人生与文化的各领域，形成一种完整的哲学体系。
从《美诺篇》的回忆说看理念论最早产生于对先验知识的寻求
《美诺篇》是柏拉图中期对话中最早的一篇，和他最后的早期对话《普罗泰戈拉篇》相衔接，探讨相似的主题即“美德是否可教”。但在此篇中，通过苏格拉底和青年美诺的对话，柏拉图已开始提出自己的理念论思想，论述了寻求美德和一切知识的定义就是寻求理念，理念就是从“普遍性定义”而来；而学习知识就是“回忆”灵魂先天固有的理念。这表明理念的提出有着探求先验的确定知识的动因，后来才在世界普遍本性的“存在论”层面展开，但也始终是和知识论与灵魂学说紧密交织在一起的。
在这篇对话中，柏拉图借苏格拉底之口寻求美德的定义，肯定了美德就是知识，并进一步明确指出，这种作为定义性知识的美德是一种理念：“美德也是这样，不论它们有多少种不同，但它们成为美德，总有一种共同的‘理念’，要回答什么是美德的人必须着眼于这一点”。由上可知，柏拉图最早形成理念思想，是直接来源于苏格拉底的“普遍性定义”知识，寻求定义性知识是形成理念思想的原动力。他的老师虽已有理念思想的雏形，但主要仍限于获得表现在具体事物中的“普遍性定义”知识，柏拉图则开始将这种“普遍性定义”对象化为规定事物本性以及和具体事物相分离的另一类客观实在，但他在《美诺篇》中还未明确探讨理念和具体事物的关系。
他强调这种理念来自从“多”中求“一”，它是一类事物的共同的特性或因素；它不是具体事物中一些性质的集纳，而有整体性、完整性，必须先认知、把握这种作为共同本性的整体规定，然后才能认识它的分属部分（如美德中的正义、勇敢等）以至具体的个别事物。那么，这种在具体事物之“先”的理念，究竟如何获得、认知与把握呢？柏拉图提出了他的著名的“学习就是回忆”说。
柏拉图接受了毕达哥拉斯学派和恩培多克勒的灵魂不朽说，但没有大事渲染灵魂轮回转世的思想，而是主要用来论述理念和知识的先验性。他说：“既然灵魂是不朽的，可以不断重生，并且它已经在这个世界以及别的世界中获得了一切事物的知识，这是不必惊奇的”。柏拉图说的回忆，是指通过启发，提升灵魂的自我意识，来察觉、重新发现灵魂中早已潜在的知识，从而把握理念。这种知识是一种潜意识，一种灵魂所固有的潜在的“天赋观念”，它不是直接从外部世界的经验中得来的，人们对外部世界的感觉经验最多只能对理智的启发起些辅助作用。就知识论而言，这是一种较素朴的先验论。而它的目的，是为了通过知识的先验论，论述理念的先验实在性。
柏拉图认为，“回忆”式的学习，并不是一蹴而就可立即获得把握理念的知识，人在求知过程中常会经历一个“真意见”的阶段形式。在巴门尼德的存在哲学中，“意见”和“真理”是截然对立的，意见不是真的，这种两分法显然将人的认识简单化了。柏拉图虽然后来也一直将世界二重化为“现象世界”和“理念世界”，但在他的哲学中这两个世界还是连接的。他主张真意见也是正确的，和真知识一样有用，可为人们提供正确的指导。但真意见尚未达到对存在的因果本性的把握，所以它有或然性，以它为指导的行动不是必然成功的。柏拉图认为两者既有区别，又有从真意见转变、通达真知识之途。回忆就是从真意见上升为理念知识的过程，而其关键在于运用因果推理来把握事物的普遍、必然的原因与本性，因为理念与知识不是把握事物的一般的共同特性，而是深入把握事物的因果性的普遍本质。
《斐多篇》中趋于成熟的理念论
《斐多篇》是柏拉图的中期著作，和他的《国家篇》同等重要，标志着柏拉图的理念论已开始趋向成熟。它记述了苏格拉底在雅典狱中服毒就死以前，和他的弟子斐多等人的最后一次谈话，从哲理上论证了灵魂不灭和哲人对待生死的问题，故其副标题为《论灵魂》。
柏拉图将灵魂看做生命和认识的原则。他接受了毕达哥拉斯学派和恩培多克勒的灵魂不朽与轮回以及净化灵魂的思想，也认为肉体的欲望玷污、束缚了灵魂，并更强调感觉、欲望等阻碍了灵魂凭纯思想回忆先验性知识与理念这种实在，而净化也是一种纯知识性的净化，以知识为美德的道德价值体系要摆脱肉体的感觉与情欲的束缚。所以，他的灵魂不灭论和净化说没有毕达哥拉斯学派与恩培多克勒那样浓重的宗教色彩，而更具哲理性。
他将早先希腊哲学中的“对立”学说运用到“生”与“死”的问题上，从对立面的相互转化来论证：一切生命体都有由死到生、由生到死的循环相反过程，否则就没有变化着的世界存在了。由此得出结论：人死后，作为生命与认识实体的灵魂转入另一个世界，继续存在，并仍可回到现世而生。灵魂在那另一个世界直接观照真正的实在即理念，获得先验性知识。所以，柏拉图是用灵魂不灭论证有永恒不灭的理念存在。
另一方面，柏拉图又发挥在《美诺篇》中已提出的回忆说，用灵魂能通过回忆获得先验的关于理念的知识，来论证灵魂是永恒存在而不毁灭的。他虽用日常生活中对具体事物的回忆来喻说，但已不是简单地将对理念和知识的回忆看成一种完全脱离感知的神秘启发，而是也肯定感觉在认识过程中有一定的作用。在他看来，感觉有两重性。他既说肉体的感觉妨碍我们认识真理，但又明确地说除非通过视觉、触觉或其他感觉，我们都不到“相等”自身（理念）的知识，可感事物和感知在回忆中起有“提醒”的启发作用。
柏拉图在论述我们得到知识的过程中，感觉和理性的合作是正确的。他主张感性事物所以能够启发我们认识“理念”，只是因为我们先就已经知道“理念”的存在。在确认只有理性才能把握绝对存在的真理这点上，柏拉图继承了巴门尼德的思想，但他没有将身体与灵魂、感知和理性截然对立，而是承认感知在启发理智、把握理念而形成知识的过程中有一定的作用，之后在《国家篇》中更发展出意见和知识的四阶段认识过程说。
在此篇对话中，柏拉图已明确指出理念和具体事物是两类不同的存在，而理念才是绝对的、真实的实在，如具体事物的“相等”是近似的，有不相等的成分，而“相等”自身即“相等”理念却是绝对的，毫无不相等的成分。他在将理念和现象世界的具体事物作比较中，展开论述了理念的特性。具体事物和作为“自身”的理念虽是同名，但有五点根本区别：（1）理念是单一的、同一的。（2）理念是不变的，具体事物是经常变化的。（3）理念不可见、不可感觉到，只能由思想把握；而具体事物是可见、可感觉到的。（4）理念绝对自身同一，是纯粹的；具体事物总是相对而不纯粹的。（5）理念是永恒、不朽的；具体事物不是永恒的，总是要毁灭的。柏拉图将人的理智把握的具体事物的普遍本性即本质规定，对象化为和具体事物分离的另一类实在，并认为它们是绝对、真实的实在，这就是理念的根本特性所在，也是柏拉图的客观唯心论的根本所在。将普遍性定义所形成的概念和具体事物“分离”开来，对象化为实在，使世界二重化，这正是柏拉图的理念论和苏格拉底的“普遍性定义”相区别的关键所在。灵魂和作为具体的现象事物的身体也有类似的区别。观照、拥有理念的灵魂也最像理念这种实在。灵魂也是神圣的、不朽的、理智的、单一的、不可分的、不变的东西；身体则相反，它更像人间的、有死的、杂多的、可以分解的、永远变动的事物。
柏拉图进而论述理念和世界上具体事物的关系，认为理念是最强、最高的“逻各斯”，就是说理念是具体事物赋有某种本性或特性的原因与目的，如美自身、善自身、大自身是具体事物所以美、善和大的原因。“美”的理念是一切美的事物所以是美的唯一真实的原因，而不是美的颜色或形状造成的。如果用有着相对性的质料来说明美的本性，就会造成混乱。他认为，有某种本性或特性的具体事物是因为“分有”了某理念，才成为有某种本性或特性的事物，如美的事物、善的事物、大的事物是由于分有了美自身、善自身、大自身，才成其所是。“分有”通常有“分沾”，“分别参与、赋有”的含义，柏拉图借用它来说明相对、特殊的具体事物是分别呈现、表现了理念这种绝对的型相、逻各斯，才成其所是。具体事物本性的变化，是所分有的理念发生了置换效应。这种具体事物和理念的“分有”关系，实质上是理念这种“共相”在原因与目的的意义上，对具体事物的本性或特性逻辑在先的关系，而不是我们如今所说的普遍性（共相）寓于特殊性之中，并非理念直接和具体事物结合在一起。理念是一种对象化的精神性的客观实在，不能以现实的时空关系来理解它们和具体事物的分离，而应把它们看作具体事物的目的、原因，是在逻辑上先于具体事物的本原性的客观实在。赋有永恒“生命”本性的不灭的灵魂，可以和这种精神性本原世界同在，也可以在学习中通过启发“回忆”重新在现实世界中把握它。
柏拉图在《斐多篇》中，从理念论来论述世界上变化万千的事物存在和生灭的原因，探讨这个早期希腊自然哲学的根本问题，已鲜明地表现了一种目的论思想。苏格拉底已提出宇宙是理性神按照善的目的设计的思想。柏拉图则将它具体发展成为万物在变化生灭中以追求理念为目的的学说，而最高目的是最高理念“善”。这种目的论批判地终结了早期希腊自然哲学，和早先用自然物质元素来说明万物存在和生灭的本原的学说是完全不同的。他批判了灵魂和谐说（即主张灵魂由身体中的元素组合而成，也自然分解而消亡），强调是灵魂主宰身体而不是由身体规定灵魂。
柏拉图主张的目的论，已不是一种简单的多神教意义上的神意目的论，或按照神意目的的宇宙设计论。在他那里，在理性神和现实世界之间，有一个理念的中介，万物首先以追求理念为内在目的，而就世界全体而言则追求最高理念“善”，这种内在目的论已蕴含着“善”就是理性神。
《国家篇》中系统的理念论
《国家篇》（中文译本也译为《理想国》）是柏拉图在思想成熟的中期写下的最著名的一部代表作，是他中期哲学思想的集大成之作，也是他的思想从早期、中期至晚期演进中的承前启后之作。这部篇幅宏大的名著，针对城邦奴隶制危机时期的现实政治与社会文化问题，以理念论为核心，设计了一个以“正义”理念为哲学与政治伦理基础的理想城邦国家，意图挽救危亡中的希腊城邦国家。《国家篇》表明柏拉图的前期理念论已经成熟、深化，并且开始成为一种体系化的哲学理论。这主要表现在以下三个方面。
一、善的理念统摄理念世界——太阳比喻
对话中的苏格拉底用著名的“太阳比喻”，来喻说它是理念世界的最高统摄者、全部世界的生命力的本源。他说：人看东西时，眼睛中有视觉，还有被看到的对象，但只有太阳的光讲两者联结起来，使视觉成为一种射流，才能看到对象。太阳不仅是视觉的原因，又是万物包括视觉对象产生、成长和得到营养的原因，所以太阳可以说是善在可见的现象世界的“儿子”，最像善。相似地，善就像是理念世界中的太阳。只有在“善”照耀时，人的灵魂中的理性能力才能认知理念的真理、真实的存在，才能获得知识；当灵魂转而去看暗淡的生灭世界时，就只能得到“意见”了。善不仅使灵魂获得理智的认知能力，使知识对象即理念得到可知性，而且是使理念产生和成为真实存在的原因，所以它在地位与能力上都是高于其他一切理念的。总之，就像太阳是统治可见的现象世界之“王”，善是统治可知的理念世界之“王”。因而，它也是整个宇宙、世界万物的内在动因与终极目的。实际上，柏拉图将善这个最抽象的哲学范畴，对象化或异化为一种独立的精神实体，就是一种非人格化的理性一神了。
二、世界和认识系列的四级别——线段比喻
柏拉图进而将全部世界（包括可见的现象世界和可知的理念世界）区分为四个级别，用一条线的分段来代表它们，这就是有名的“线段比喻”：这条线先分成长短不相等的两部分，短的部分表示可见的现象世界，长的部分表示可知的理念世界；然后，在这两部分中，各以和前面同样的长短比例再分为长短不相等的两部分，表示可见世界和可知世界中各有两个真实性程度不同的构成部分。
其中，AB是可见的现象世界，CD是可知的理念世界。可见的现象世界有两个级别：A是最低级的“影像”，B是现实世界的产物。可知的理念世界也有两个级别：C是数理对象的理念，D是最高层次的哲理理念。柏拉图说理念世界线段长于可见世界线段，比喻前者的真实性高于后者；他说影像（A）和实物（B）之比等于可见世界AB和理念世界（CD）之比，等于数理对象的理念（C）和哲理理念（D）之比，无非是用线段的长短比例来喻说它们的真实性程度不同，并非用数学等式表示其他神秘的含义。
在可见的现象世界中，最低级的“影像”，指物体在阳光下的阴影、在水中或镜子里反射出来的影子，或其他类似的东西。柏拉图认为文艺作品的内容只是摹仿实际的事物，也将它归属于最低级的影像。高于影像的是实物，就是指一切自然界的事物和人造事物，柏拉图并不否定实际事物的真实性，并不将现实世界都看成是虚妄的。
他说可见世界中的实物相对于理念世界而言，也只能算是“影像”，因为它们是“摹仿”或“分有”理念才成其自身的，理念是更真实的存在。在理念世界中，较低的是数理对象的理念。数理科学的理念或知识，要先有诸如“偶数”与“奇数”、“各种图形”、“三种角”等等的假设（定义）作为基本前提，才能通过演绎推理出结论来，还不能突破或超越那些“假设”，上升到绝对原理即哲学原理。
可知的理念世界的高级部分则是哲理理念。它是“逻各斯[理性]本身凭借着辩证的力量”而达到的理念与知识。这里的假设不是用做“原理”而下降推演结论，而是用做起点上升到绝对原理，然后又可根据绝对原理下降到依然是哲理性的结论。关于哲理理念的把握，不再需要借助于任何感性事物来表示自身，而只使用理念，从一个理念进向另一个理念，最后还是归结为理念。
相应于全部世界的四个级别，柏拉图将人的认识即“灵魂状态”也分为四个级别。对于可见的现象世界的认识都是尚无确实性的“意见”，它包括两个级别：最低级的对“影像”的认识是“想象”，对“实物”的认识是“信念”。对于可知的理念世界的认识才是确实性的知识，它也包括两个级别：对数理对象的理念的认识是“理智”，对哲理理念的认识是“理性”。这样，柏拉图将人的认知的灵魂状态辨析为四个认识的阶梯，将人的认识展示为由低级至高级、由现象深入本质的循序渐进的过程。他正是根据这种认识进程，来制定理想城邦的教育体制和教学课程的。
三、灵魂的转向——洞穴比喻，数理知识和辩证法
柏拉图认为灵魂本身就具有一种认知能力，学习的器官就好比眼睛，教育的目的就是使整体的灵魂“转离变化的世界”，从“黑暗转向光明”，得以正面观看实在，直至观看实在中“最明亮”的“善”。这种灵魂转向说和柏拉图早先提出的学习是回忆说，都主张获得知识并非靠外部灌输，而要靠灵魂固有的认知能力；但回忆说还是比较简单的先验知识论，灵魂转向说则根据人的认识从低级向高级的进程，形成了一种比较系统的、合乎逻辑的知识论。
柏拉图认为，受过教育而获得关于实在的理念知识和没受过教育而沉沦在阴暗的可见现象世界，两者有本质的区别。为了说明这一点，他提出了一个很有名、很形象的“洞穴比喻”：设想有一个很深的地下洞穴，有些人从小就全身被捆绑在洞穴中，他们的头被绑着不能转动，只能看着洞穴的后壁，他们背后有东西燃烧而发出火光，在火光和囚徒之间有一道矮墙像是演傀儡戏的幕屏。有人举着器物或制作的假人假物沿墙头走过，像演傀儡戏那样，囚徒们看到火光投射在洞壁上的傀儡的阴影，以为这就是真实的事物。如果有一个囚徒被接触桎梏，转身抬头看望火光，会感到闪耀炫目，产生剧烈的痛苦，分不清实物和影子哪个更真实。如果有人将此囚徒硬拉上陡峭崎岖的坡道，走出洞外，见到真正的阳光，会满目金星乱蹦、金蛇狂舞，一时看不清真实存在的事物。他需要一个逐渐习惯的过程，先看阴影、水中倒影、夜间天象，然后他才习惯于看阳光下的真实事物，最后他才看到太阳本身，认识到正是太阳“造成四季交替和年岁周期，主宰可见世界的一切事物”，它是万物的原因。
柏拉图用这个洞穴比喻，来说明他的关于认知与教育的学说。他将洞穴比喻为可见世界，其中的火光就是现象世界中的太阳的能力；将从洞穴上升外出到洞外看到真实的事物，比作灵魂转向，从可见的现象世界上升到可知的理念世界；他将可知的理念世界中要花很大努力才能最后看到的太阳，比喻为最高的“善”的理念。
在柏拉图为理想城邦国家设计的教学课程中，把握抽象理念的数理科学知识的教育是灵魂转向的提升力。为了使灵魂逐步提升，最终能达到把握哲理理念的辩证法境界，柏拉图依次设计了五门数理科学知识课程的教学：算数、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。可以说，它们涉及当时自然科学的前沿内容。凭借数理科学知识的助力，综合、贯通在学习上述五门课程中所获得的数理理念，灵魂就得以上升到最高境界的“辩证法”。辩证法是最高级的教育与训练，它使人能凭借理性把握最高实在的哲理理念，包括理念世界的“太阳”即“善”，因而对全部理念实在有了贯通全体的哲学知识。
《国家篇》中所说的辩证法有以下四个要点，表明它是把握最普遍的哲理理念的知识：
第一，辩证法无须借助任何感官知觉、感性事物，只是运用灵魂中的最高级的理性部分，通过推理与逻辑论证认识事物的本质，最终把握理念世界的顶峰——“善”。就是说，辩证法不像数理知识那样，还需要感性实物作为自身的“影像”即参照物，而可以由理性的思想这种逻各斯，凭借逻辑分析与推理论证，通过纯概念的推演，直接洞悉事物的普遍本质，把握善的理念。
第二，辩证法使用独特、唯一的研究方法，“能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠的根据”。所有的数理科学知识都是需要“假设”作为基本出发点来推演知识的。辩证法则研习最普遍的哲理理念，它们是最普遍的范畴，是不需要也不可能用某种“假设”为前提来推演的，它们是靠理性能力直接把握的“第一原理”，即事物的最普遍的本质。辩证法的知识倒可以作为其他学科推演知识的“假设”即基本前提。
第三，辩证法把握的哲理理念有最普遍、确实的实在性，高于数理理念。对柏拉图的理念论而言，更普遍的本质就更有实在性。辩证法不靠任何假设而洞悉事物的最普遍的本质，所获得的哲理理念自然有最高的实在性。
第四，辩证法能把握有别于其他一切事物的最高的理念“善”，能给其他一切事物下定义。就是说，根据最普遍的善自身，可以洞悉任何特殊事物的本质，可以用真实的知识而非意见，正确地考察与论证全体事物，把握事物的全局。
总之，辩证法能把握最普遍的实在即哲理理念，洞察全体事物的本质。至此，柏拉图设计的认知与教育进程，就是灵魂转向，从包括想象、信念的意见，提升为理智（把握数理知识），再升华至理性（掌握辩证法）。感性认识本是理性认识的来源，柏拉图的认识论有将两者割裂、源与流倒置、夸大理性认识而贬低感性认识的偏颇。不过，他描述人的循序渐进的认识进程是由感性认识到理性认识，由意见到知识，由理智的数理科学知识进向理性的哲学知识，也有合理性。
后期理念论
柏拉图的前期理念论将理念和具体事物分离，实质上如后来亚里士多德所批评的，将世界二重化。柏拉图的后期理念论的主要特点是：对自己的前期理念论的内在矛盾与不完善作自我批评；发展他的“辩证法”，探讨一些最普遍的哲学理念（范畴），将运动与联系的特征引入理念和理念间的关系，阐发了所谓“通种论”；在知识论上提出了“腊版说”和“鸟笼说”，打破了知识和意见绝对对立的界限，论述了从感知认识到理智认识的连续进展过程，超越了他前期的先验回忆说。
柏拉图的后期理念论思想主要表现在他的三篇对话中：《巴门尼德篇》、《智者篇》、《泰阿泰德篇》。
对前期理念论的自我批评
《巴门尼德篇》是柏拉图的一篇重要的后期对话，标志他的理念论思想有了有了转折。这篇对话已从他的前期对话中以苏格拉底为主角、文风生动活泼，转变为少年苏格拉底做配角经受老巴门尼德的思想“考问”、文风变为艰涩的纯概念推演。对话分两部分，在第一部分中，柏拉图借老巴门尼德之口批评少年苏格拉底的理念论会遇到种种困难，从而毁灭辨证能力；在第二部分中，老巴门尼德引导少年苏格拉底进行思想训练，提出八组假设推演出不同结果，实质上已由此开始转向对最普遍的哲学理念（范畴）及它们之间联系的探究。对话中批评柏拉图的前期理念论的要害，在于孤立、绝对、静止、割裂的理念与具体事物分离，因而也造成理念之间的割裂与分离问题。柏拉图借老巴门尼德之口作自我批评的内容主要有以下几点：
第一，难以用理念说明现象世界中的一切事物的普遍本性，因而也难以建立完整而有说服力的理念系统。如果要承认理念能说明世界上一切事物的普遍本性，就要承认有丑恶东西的理念，以至更普遍地承认有和善、美的理念相对立的丑、恶的理念，但这和前期柏拉图的善所统摄的理念世界以及他的善的目的论思想，在根本上是相反的。和具体事物分离的理念包含着自我矛盾，失去了它的普遍性意义。
第二，说具体事物分有理念也会陷入自相矛盾。事物分有理念只有两种可能，或是分有整个理念，或是分有理念的一部分。如果是前者，因为事物是多数的，便必须有许多个供分有的理念，这和肯定理念是单一的（即多个同类事物只能有一个同名的理念）是自相矛盾的；如果是后者，也会自相矛盾，如说分有“大”的理念的部分，因为部分小于整体，它分有的便是“小”而不是“大”了。
第三，如果理念是独立于事物的分离的存在，就不只是世界的二重化，而且会导致无穷的“实在世界的叠加”。
第四，如果理念是和具体事物相分离的、自在的“型”，人就根本不能认识它，理念世界和现实世界便根本不能发生认识关系。既然是两个分离的世界，任何理念都不在我们生活的现实世界中间存在，我们就不能认知它。
在《巴门尼德篇》中，柏拉图意识到原来的理念论有产生这种分离而造成种种困难的危险，在这点上他想修正自己原来的学说了。他修正的趋向是理念的内在化，就是认为理念作为事物追求的目的，作为事物的普遍本性，应是在事物之内的“型”。这种趋向，也使他能将现实世界的运动、联系的辩证特征，引入他探究的哲学理念（范畴）和它们之间的关系中。
在对话的第二部分，老巴门尼德引导少年苏格拉底进行研究哲学的思想训练，实质上就是柏拉图要在以理念的内在说为背景对他的前期理念论作修正并展开研究“辩证法”中，探究哲学理念之间的关系。其基本趋向不再是孤立、静止、割裂地论述理念，而是开始确认哲学理念包括对立的理念之间的动态的相互渗透、相互结合的联系，要结成哲学理念之间的动态的逻辑联系网络，曲折地表现世界事物的普遍联系。这为他在《智者篇》中提出“通种说”作了准备。
柏拉图的前期理念论主张理念才是绝对的存在，流动变易的现象世界是非存在，因此存在和非存在是绝对对立、不相关联的，这和爱利亚学派的基本观点是一致的。但柏拉图要趋向理念的内在化，就不能否定多、运动和非存在，这样才能肯定理念内在化于其中的现象世界。所以他论证和主张存在与非存在也是互相渗透与联结的，存在既是存在的又是非存在的，非存在也是存在。但柏拉图的论述并不导向怀疑论，而是为了论证理念及其内在的事物既是一又是多，既是静又是动，存在和非存在的普遍哲学理念有对立的同一性。
通种论
在《巴门尼德篇》中对前期理念论作自我批评和向内在的理念论转变的基础上，柏拉图在《智者篇》中发展出一种“通种论”，就是承认一些最普遍的哲学理念是互相结合、沟通与联系的，而不是互相分离、孤立与隔绝的。这种理念的“辩证法”是探究哲学范畴普遍联系的“辩证法”，以很抽象的思辨折射出现象世界中具体事物普遍联系的“辩证法”，以很抽象的思辨折射出现象世界中具体事物普遍联系的辩证法。
柏拉图回顾、总结了先前希腊哲学家们对于“存在”的看法，将他们归结为两大倾向：一种倾向主张存在是有形体的、实物性的东西，另一种倾向主张存在是无形体的、理性的原理。柏拉图则试图统一两者的关于存在本性的看法，认为存在是主动和被动的作用能力，我们不应将它理解为一种古代的“唯能论”，实质上，他是出于内在的理念论，修正了他前期的孤立、静止、割裂的理念论，要将运动、作用、联系与互为影响的现象世界的特性纳入他的理念世界。他意图在更新的理念论的基础上，消融赫拉克利特和巴门尼德的对立，填补“变动”和“理智”把握的不动的“存在”之间的鸿沟，从而将现象世界和理念世界内在地沟通起来。这正是他提出“通种论”的出发点与实质。
“种”和“型相”是同义词，但它更具有抽象意义，实为一种最普遍的哲学理念，就是我们所说的哲学范畴。他主张，在特定的意义上，有些”种“能结合与沟通，有些“种”不能结合与沟通，就像有些字母可以拼在一起，有些则不能，而结合能力最强的母音往往由它将别的字母拼在一起。普遍性程度最高的“种”如“存在”与“非存在”就是这种“母音”。这里蕴含着他的新的深刻的主张：作为最普遍哲学理念的”种“和其他普遍性程度较低的理念的关系，是互相贯通的“一”与“多”的关系，“种”寓于其他理念之中。因而他探讨“种”的互相结合与沟通，也就必然是探讨全部理念的互相结合与沟通，是在着手建立一种全部理念结合与沟通的网络，并且折射出现象世界中具体事物的“一”与“多”的统一，它们的互相联系与作用。
在《巴门尼德篇》中讨论过十几对相反的范畴，到《智者篇》只留下三对“最普遍的种”，即“存在”和“非存在”、“动”和“静”、“同”和“异”。柏拉图探讨它们的“通种”关系，是从两个角度说明的：第一个角度是这三对范畴每对范畴都既自身同一、有别于对立的范畴，又在某种特定意义上互相贯通、包含对方范畴的意义；第二个角度是这三对范畴之间也是互相贯通、分有的，其中“存在”与“非存在”是最根本的，它们所分有的“动”和“静”、“同”和“异”，也使后两对范畴的对立双方互相沟通起来。这两个角度也是互相沟通起来。这两个角度也是互相关联、同时存在的。
《智者篇》最终得出结论，认为辩证法就是研究所有的“种”（范畴）如何适当地区别与结合这种“罗格斯”，它关系到人是把握真知识，还是产生虚假、错误的说话与思想。智者的虚假论辩，究其根源，就在于误将“非存在”当做“存在”，否定“种”的适当区别与结合，这就涉及人的认识的真与假的问题。而这正是柏拉图后期著作中和《智者篇》相衔接的《泰阿泰德篇》所研讨的主题。
修正知识论
在和《巴门尼德篇》、《智者篇》差不多同时写成的后期对话《泰阿泰德篇》中，柏拉图借苏格拉底和柏拉图学园中著名数学家泰阿泰德等人的对话，修正了他的知识论思想，这和他以内在的理念论和“通种论”修正他的前期理念论思想是一致的。柏拉图的前期理念论在知识问题上，将感觉与理智绝对对立。在《美诺篇》和《斐多篇》中，他以灵魂回忆说否认感觉是知识的源泉，认为灵魂回忆生前把握的“理念”才获得了先天的知识；在《国家篇》中，他用线段比喻，说明以流动变易的现象世界为对象的“意见”和以绝对同一的理念世界为对象的“知识”也是截然割裂、互补沟通的。在《泰阿泰德篇》中，他则肯定了理念所内在的具体事物与流变的现象世界，肯定了感知在形成知识中的作用，肯定了意见和知识是相通的，提出了他的著名的“蜡版说”和“鸟笼说”。
柏拉图对“意见”作为认识的一个阶段作了具体探究，肯定它在形成知识过程中的作用。他在《国家篇》中将意见和知识截然划分开来，认为意见的对象是对现实的认识，是低级的认识，可正确或不正确，同知识并无由此达彼的关联。在《泰阿泰德篇》中他则主张,意见是一种判断，有真假之分，有“真理性的意见”，真意见可通达知识。人所感知到的东西被印在心灵的蜡版上，因而可记起它们，如果没印好或擦去，便忘掉而不知了。意见和由意见升华的知识都可能发生真假的情况。所以，应该承认假的判断和真的判断都是存在的。柏拉图原先将感觉和理智、意见和知识绝对割裂，认为人所感知的现象并无真理性可言；后期主张理念内在于具体事物，承认人对理念与事物的认识也是复杂的，看出人的认识有感觉与知觉、记忆、意见和知识的复杂的联系与过程，其中意见与知识都有可能发生错误的可能性。这表明他对人的认识的探究比较深入、切实了。
他又提出“鸟笼说”，说明知识有形成与积累的过程，可独立于经验在思索中获得，有可传授性。他将心灵比喻为一个鸟笼，其中贮藏着许多鸟，有的是一小群一小群的，有的是单独的，它们在笼子里到处飞翔。他说，当人是孩子的时候，这个笼子是空的，后来他得到知识，将它们一点一点地关在笼子里，这就是发现或学到了知识，是获知。有两种“获知”的情况：一是在笼子里还没有知识之鸟的时候，为了要得到它而去猎取；二是在已经得到以后，为了在使用中传授知识或在思索中增获新知，而将鸟从笼子里再取出来。有时如果将“鸟笼”中的知识之鸟取错了，便会产生假的意见与知识。柏拉图在“鸟笼说”中已认为，“鸟笼”中的知识有一个随着人从幼年至成年而从空无到不断积累、丰富的过程，人的心灵中并无先天、丰满的永恒知识，并不是通过“回忆”获得先天知识的，知识是后天取得的；知识既可以从外界通过知觉与意见而升华形成，也可以直接通过理智而在思索中形成。
柏拉图心目中的知识毕竟还是对事物的普遍本质（共同的本质属性）的把握，是苏格拉底说的普遍性定义，它内在于具体事物，但又没有完全解决世界两重化的“分离”问题。因此，他只是原则上肯定从真意见可达到真知识，但并没有解决如何从真意见升华为真知识的“逻各斯”问题。他无疑意识到其中“定义”的逻辑方法的重要性，但他本人还只是用划分来谋求定义，那是不科学、不成功的。亚里士多德建立逻辑学，才确立了科学的“定义”理论，使“定义”的逻辑方法成为建立知识体系的关键性枢纽。
社会伦理思想与政治哲学
柏拉图是一位经世致用的哲学家。理念论不仅是一种思辨性很强的哲学，也是一种和他的社会理想直接关联、很有现实性的哲学。他的政治哲学与理想城邦国家确立在深层的伦理与道德基础上，而他的社会伦理学说突破了他的老师只以个人美德来倡导“道德振邦”的局限，他的一大进展或飞跃是系统地建立了一种城邦体制伦理并发展了相应的个体道德学说，这在西方伦理学说史上是开创性的。
柏拉图在西方开创了一种系统的以体制伦理为根据的政治哲学。它包含着丰富的社会结构说；首倡男女平等权利说；从经济与政治角度论述奴隶制城邦的内在矛盾和城邦间的矛盾；在统治阶层范围抨击财产私有化，主张财产公有;强调政治是一门通贯全局的专门技艺，别具一格地提出“哲学王”思想；在政治方略方面强调以德治国；古希腊不同城邦国家的政治体制的比较研究；从哲学与政治高度看待教育与审美文化问题；等等。
一、城邦国家的起源和社会结构
柏拉图论述了城邦国家的起源，用考察历史与逻辑分析统一的方法，探究什么是国家的正义，即建立城邦国家的伦理基础。他认为，城邦国家不只是人们为抵御野兽侵袭集结群居而产生的，而主要起源于互助的需要与自然的分工。
柏拉图认为，历史地形成的城邦国家的社会结构，由三个等级的社会集团成员构成：第一等级是统治者或称治国者；第二等级是军人护卫者和“执行统治者法令”的比较年轻的“辅助者或助手”；第三等级是被统治者，包括按照经济分工从事农工商佣的劳动者、商人和其他服务者。
柏拉图认为，理想的城邦国家应当根据“正义”的伦理原则来建立。《国家篇》中的苏格拉底说正义有大、小两种，大正义是整个城邦的正义，小正义是个人的正义。柏拉图提出了一种崭新的见识：大正义其实就是城邦国家体制赖以建立的伦理根据或原则，小正义是个人的心灵美德与道德行为，两者又是相通、相关的。前者属于城邦国家的体制伦理，后者是个人道德的范畴。由此，他论述了理想城邦国家社会体制的伦理基础。它应是一个善的国家，它的社会体制必定建立在智慧、勇敢、自制与正义的伦理基础上，这种伦理基础和它的社会构成也是相应一致的。
在柏拉图看来，在城邦国家的伦理基础中，正义是最根本、最重要的，因为它统摄和综合了智慧、勇敢与自制三种美德，保障着国家体制与秩序的稳定，所以说它“最能使我们国家善”。柏拉图的国家正义观，出于他的社会分工原则，归根到底是论证了城邦奴隶制国家的等级社会秩序的天然合理性。
确立了理想城邦国家的伦理基础后，柏拉图论述了三项治国原则，可以说是三方面有革新社会体制含义的施政纲领。
第一，重“德治”的治国原则。他认为当政治国的头等重要大事就是“教育和培养”，是通过教育培养人的美德。他没有否定“法治”，但明显有重德治轻法治的思想倾向。
第二，统治集团的“财产公有制”。柏拉图在经济体制方面，主张在统治集团（包括第一等级的统治者、第二等级的军人护卫者与年轻的“辅助者”和“助手”）中，实行财产公有制，这在当时是惊世骇俗之论。他的用意是要保证统治集团的灵魂不受玷污，不腐败，不两极分化，不被推翻。
第三，男女平等和妇女、子女“共有”。柏拉图是西方第一位提出并论证男女平等的思想家。他之所以这样主张，可能也是看到在衰微的希腊城邦中，如果将占人口一半的妇女的生产力和才能解放出来，将会很有利于振兴希腊城邦的各项事业。
二、“哲学王”和培养人才的教育
柏拉图设计的理想城邦国家如何才能实现呢？他认为，关键在于要有“哲学王”来治理城邦，他说的“哲学王”并非一定指哲学家做国王，而是泛指政治权力与哲学智慧集于一身的统治者，或者是真正的哲学家成为统治者，或者是统治者掌握柏拉图的理念论哲学。柏拉图在《国家篇》中，正是在论述“哲学王”和培养统治人才中，阐明了他的理念论和以灵魂转向说为根据的教育思想。这也表明，他的理念论哲学和建构理想城邦国家的政治、伦理思想是紧密交织在一起的：理想城邦国家的社会体制深层地建立在理念论的哲学与伦理基础上；又要靠掌握理念论哲学的统治者（哲学王）才能建立与治理；也只有根据这种理念论哲学提供的灵魂转向的教育过程，才能造就理想城邦国家的统治者。
造就“哲学王”与统治人才的关键是教育。他论述的“太阳比喻”、“线段比喻”、“洞穴比喻”，旨在说明教育的目的是根据世界的结构与认识的进程，将灵魂从可见的现象世界往上提升，实现灵魂转向，从意见转向知识认识真实存在的理念世界；他将把握最高的善的理念。这是培养、造就“哲学王”与统治人才的必由之途。
依据教育目的和人的认识序列，他具体设计了理想城邦国家的教育体制与教学课程，重点是为培养统治人才。柏拉图主要继承并主张改革现有的雅典式的教育制度。他主张，就像妇女与儿童“共有”一样，全部教育也必须“公有”。就是说，应由城邦国家的统治集团来办学，控制、管理教育，以求有目的、合规范地培养人才与全体公民。他是第一位明确主张国家办各级学校的西方思想家。他依次设计了五门数理科学知，识课程（算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学）的教学，能使灵魂逐步提升，学习最高级的辩证法课程，最终能达到把握哲理理念的境界。柏拉图的教育体制是以造就“哲学王”和培养好公民为旨规的。
三、后期社会政治思想的变化
柏拉图在《国家篇》中比较轻视法律，甚至认为制定繁琐的法律是无用的。他主要主张实行人治，认为统治者的个人品格决定国家的政治体制，期盼总有一天会降临一位智慧的“哲学王”，他的理想的城邦国家蓝图便可付诸实现。他在后期著作《政治家篇》中仍然强调，拥有卓杰智慧与治理知识的真正的政治家能使国富民强，能按正义的原则治理国家，由他们统治便是最好的政治制度。但他已开始强调法律和法治对确立优良的政治制度和稳定的政治秩序有着重要作用。
柏拉图的晚年著作《法篇》标志着他的政治思想完成了从人治向法治的转变。柏拉图在这篇对话中，综合、发展了他以往的社会伦理与政治哲学思想，重心转到“法”的主题，借讨论为想象中要建立的克里特殖民城邦立法，论述了立法原则、国家起源、各种政体比较、官吏任命，更非常具体地拟定了包括政治、经济、军事、外交、教育、文化、宗教、婚姻、遗产等等一整套完整的法律制度。这是西方第一部关于法学思想与法律制度的著作，在西方法学与法律思想史上有着重要的地位，对后来的罗马法也有较多影响。
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