正如哲学一如既往地扮演着星空的角色，哲学家也总是在仰望时掉入坑中并被身旁的仆人嘲笑。没有资质成为哲学家的人，则似乎连被嘲笑的机会都没有。本文的作者还没有接受系统的哲学史训练——在他这个年纪，讲哲学和讲心灵鸡汤只有一线之隔。他试图以文本为基础整合一些令他震惊而欣喜的天才想法，并根据暂时学到的一些东西对前人进行最为基础和简单的注解和发明。如果你始终难以进入这篇文章当中，他提前为他的无能而向你道歉。
尽管对于那条不能踏入第二次的河流已经十分熟悉，人们在谈及赫拉克利特时仍会感到陌生。谁若不幸地对其留下的残篇有所涉猎，也至多在他对古希腊的记忆中加上一个哭泣的雕像和几段晦涩的话语。还好，世界的命运——连同我们的幼稚在内，都早以被他洞悉。今天，当我们试图接近这位阿尔忒弥斯神庙里的以弗所隐士，除了想要拜谒一种近神的孤独之外，更希望凑在他的肩膀旁边，重新凝视这世界的宏伟图景。
一、火与逻各斯
柏拉图的哲人王在看到真实的太阳之后又回到了幽暗的洞穴，赫拉克利特却径直离开了他的城邦。他痛恨洞穴的黑暗无光，亦不愿为城邦中愚蠢的人们高举火把——至于原因，我们所能够知道的只有城邦对于他朋友的放逐：
“如果爱菲索的成年人都统统上吊，把他们的城邦丢给吃奶的孩子去管，那就对了。他们放逐了赫尔谟多罗，赶走了他们中间最优秀的那个人，并且说，‘我们中间不要什么最优秀的人，要是有的话，就让他去别处同别人在一起吧。’”（D121）
也许是出于对愚蠢和固执的愤怒，赫拉克利特拒绝成为一个立法者，从而获得超越于群体之上的近乎于神的视角。我们不知道他的哲学和他的视角孰先孰后，总之，他发现了流变本身，并将其全部感性特征赋予火。对于居住于稳固安全的语言世界的我们来说，流变必须有一个逻辑主语——“火在燃烧”——必须有一个存在先于流变。但赫拉克利特却将流变作为存在本身，将生灭作为本原：
“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）
正如“我”就是“思”的名词化一般，“火”即是燃烧的名词化——火就是燃烧本身、就是流变本身。因此，火不再是一个元素，而是一个过程。火能够驯服万物，让万物成为火、加入火；加入燃烧、成为燃烧。火因此是万物的本原，而万物都具有火的本质：
“一切转为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”（D90）
赫拉克利特使用火而非纯粹的“变”的概念，为什么？因为要将流变作为本原，便必须跳出语言、概念和逻辑，也即跳出时间的同一性。黑格尔在他的哲学史中解释说：“正是在感性和直观中，时间是最初作为变而呈现的东西。”换句话说，变落在直观中就是时间。由于我们长久以来对时间的数字化精确计量，我们仿佛已经难以理解时间是被我们所直观到的东西。但时间本就不是由钟表上的时刻组成的，它是每一刻都不在自身当中的“现在”——过去的时间已经不再存在，将来的时间尚未存在，真正存在的只有“现在”；过去实际是回忆，未来实际是期待。没有事物能够躲开时间，也就没有事物能够躲开流变：
“我们不能两次踏进同一条河流，它散而又聚，合而又分。”（D91）
河流处于剧烈而迅速的变化中，真正保持同一的，只有“河流”这个概念本身而已。我们因此也就可以理解赫拉克利特为什么始终保持对超感性世界的回避，而坚持对流变赋予形象化的原则。顺便一提，巴门尼德正是以语言和概念把握存在，在超感性世界中完成了西方哲学传统的本体论奠基。不过，赫拉克利特的回避不是偶然而幸运的，正是他发现了语言的尺度和同一性，即逻各斯：
“一切都遵循着这个逻各斯（或译为道——作者加），而人们试图象我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出他们它们与逻各斯的关系时，却立刻显得毫无经验。”（D1）
逻各斯是语言，是尺度，是整个生灭过程中的同一性，是必然性和一。我们此时再去看“世界是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”便会发现赫拉克利特已将逻各斯（“分寸”）放入了火当中。由此我们也便可以理解他的相反相成思想——对立的双方包含着对方的统一性、包含着共同的逻各斯。
二、看待世界的审美眼光
赫拉克利特看待世界的眼光不可能由他自己说出，因为这眼光本就包含在他的全部学说当中。明确地将赫拉克利特看待世界的方式形容为“审美”的人，是尼采。如果说尼采的叛逆只是对前苏格拉底哲学的回归，那么赫拉克利特无疑是他精神气质最重要的源泉。在《希腊悲剧时代的哲学》中，尼采对赫拉克利特的注解和评述充满激情，甚至让我们看到了他自己的影子。他这样描述赫拉克利特所看到的世界：
“生成和消逝，建设和破坏，对之不可做任何道德评定，它们永远同样无罪，在这世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。”
用尼采自己的话说，这只能是“审美的人的视角”。但是，这流变的“无罪”从何而来、审美的眼光如何获得、取消道德评定的生灭又意味着什么，他没有说明。如果深究下去，我们会发现问题的关键仍在于逻各斯（言说与尺度）的发现。如上文所述，在赫拉克利特哲学中，逻各斯是流变中唯一的同一性。赫拉克利特看待流变时，不是躲到了这时空的其他什么角落，正是以逻各斯为基础。如果说流变是风暴，逻各斯便是风暴眼。审美的眼光，正来源于对言说和概念及其背后一切的超越。
是什么阻碍我们本该有的审美眼光？概括地说——利益、是非和价值。如果一棵树在我们的眼里是一颗可以被卖入木材厂的树，或是代表着人民的敌人或是什么反动派的树，我们便再也无法以审美的方式看待它。我们可以摆脱利益，但无法摆脱是非和价值。因为是非和价值是被社会和权力的言说所赋予的，存在且只存在于我们所必然身处的人与人的感性关系中。赋予价值的言说将会形成完备或不完备的名教和律法系统——因此取消言说和概念也便是取消了道德和价值。这种取消可以让我们彻底摆脱人之律法系统的条件性，从而进入无限、进入“艺术家和孩子的游戏”，让我们获得真正的审美眼光。这种审美眼光意味着个体性的自由，意味着对语言、概念、逻辑、名言、法律的跳脱、意味着陷入真正的旁观，即获得绝对的审美眼光。此时，整个世界，无论是自然还是人类社会，都将以他们的本然向旁观者呈现。因为旁观者自身已经没有概念对世界的约束，得以凝视永恒的流变和流变的永恒。
但是，这种审美眼光似乎本身就蕴含着危险——除了虚无的重压，更有疯狂的前兆。当我们在看到尼采充满激情的演说，不自觉的联想便会让我们感到隐忧——如果世界的生灭变化要被看作取消道德的游戏，那么战争、暴力、极权、屠杀便会得到绝佳的借口。对于这种似乎浑然一体的至美和罪恶，我们必须加以澄清。
极权主义的问题太过复杂，我们只在最基本的层面指出法西斯式的意识形态和赫拉克利特审美眼光的不同。尼采在赫拉克利特身上投射出的的审美眼光是直观到流变并将其作为本原的结果，而通过这种审美眼光得到的是跳脱言说束缚的宏大视野和超然境界。暴力、屠杀和极权者，则是极端地陷入利益与价值当中——无论是取消道德评定的视角，还是极端和绝对的审美视角，都只是他们掩饰罪恶，并企图得到正当性和合法性时的说辞和借口——这是基本逻辑先后的差别。也因此，法西斯式的美学无论怎样以这种取消道德评判的眼光作为自己极权和暴力的辩护，他们最终也必将托出一个将原有道德取而代之的道德，以及一个将原有律法取而代之的律法——而这种新道德的合法性确认，仍要依靠上帝、种族优劣、历史必然性等神学逻辑基础。而对于流变本身的凝视则绝不会再生出这种落于概念中的、只是改头换面的言说。因此，这种取消道德评判的说辞和赫拉克利特的审美眼光实质上是一种截然相反的对立。这种区分对于我们是关键性的——无论是对于理解赫拉克利特，还是尼采。
参考文献
[1].丁耘老师古希腊哲学课堂笔记
[2].《西方哲学原著选读》北京大学出版社1981年版
[3].黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年版
[4].尼采：《希腊悲剧时代的哲学》译林出版社2014年版
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