荀卿學新解

荀卿學新解

荀卿之論性，曰“性惡積化”，與孟軻之“性善擴充”異趣。後儒依違二者間，曰“性善情惡”。董仲舒曰：“天之大經，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也，謂惡者，是見其陰者也。”許慎《說文》：“性，人之陽氣，性善者也。情，人之陰氣有欲者。”是以性為善之本原，以情為惡之可能。性者，宋儒所謂天命之性、王學所謂性之體；情者，宋儒所謂氣質之性、王學所謂性之用。中土禪徒陰竊儒說，傅會魏譯楞伽而造《起信論》，曰“不生不滅與生滅和合”，所謂不生不滅即性也，生滅即情也。

荀學之界說曰：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”（《荀子·正名》）

以今語釋之：性者，生之稟賦。情者，性之發動。慮者，荀子本人亦稱為“思慧”或“心之所可”，實即理性（ｒａｔｉｏ）也。偽者，作為也，不當訓為詐，或可徑稱為得理性指導之作為。（《老子》“智慧出，有大偽”之偽亦同訓）

其論性惡曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情，必出於爭奪、合於犯分亂理，而歸於暴。”（《荀子·性惡》）論積化曰：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。並一而不二，則通於神明，參於天地矣。”（《荀子·儒效》）

荀卿論性，皆本於孔子“克己復禮為仁”一語，故特重“思慧”（《荀子·正名》：“欲過之，而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？”）與“禮義”。（《荀子·性惡》：“故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”）蓋孟子以“不忍人之心”為善，是善發乎內；耶教主性惡（即原辠ａｎｃｅｓｔｒａｌ　ｓｉｎ），乃立聖三一於外；荀卿既主性惡，其人非宗教家，故必揭櫫非內非外之“思慧”（理性）與“禮義”（即社會契約，說見下），以為善之大本大原。

述荀卿性惡積化說竟

由“性惡”馴致“隆禮義”，譬若：“枸木必將待檃栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”（《荀子·性惡》）或曰：“木受繩則直，金就礪則利。”（《荀子·勸學》）荀學之於禮義，可謂推崇備至，曰：“在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義。故日月不高，則光明不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加於國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·天論》）曰：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之於方圓也。既錯之而人莫之能誣也。詩云：‘如霜雪之將將，如日月之光明，為之則存，不為則亡’，此之謂也。”（《荀子·王霸》）曰：“禮者，治辨之極也，彊固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。”（《荀子·議兵》）

通古今異語：禮者，履也，個人之踐履；義者，宜也，羣體所適宜。荀卿稱：“禮及身而行脩，義及國而政明。”（《荀子·致士》）禮局于個體，義延及共同體，散文言之則通，對文言之各有其誼。

然荀學之“禮義”，大異于俗儒所謂“經禮三百、曲禮三千”（出《小戴記·禮器》，鄭玄說，經禮即職官制度，三百實指《周官經》三百六十職；曲禮即禮經，三千泛指禮儀節文之繁縟。）曰：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）或正言：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能羣，彼不能羣也。人何以能羣？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”或反言：“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。”（《荀子·王制》）

撢其意曰：“爭則亂，亂則窮”者，西人所謂“自然狀態”也（霍布斯稱為ｓｔａｔｅ　ｏｆ　ｗａｒｒｅ，即所有人對所有人之爭）。“欲必不窮於物，物必不屈於欲”者，即上所引“欲過之，而動不及，心止之也”。知止，固理性也。曰禮、曰義、曰羣、曰分，一言以蔽之，社會契約也（ｓｏｃｉａｌ　ｃｏｎｔｒａｃｔ）。(何兆武譯盧梭《社會契約論》：“自然狀態中不利於人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量。於是，那種原始狀態就不能繼續維持；並且人類如果不改變其生存方式，就會消滅。”“人類既不能產生新的力量，而只能是結合并運用已有的力量；所以人類便沒有別的辦法可以自存，除非是集合起來形成一種力量的總和才能克服阻力。”“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富。”似足以發明荀學)

荀子或稱“禮義”為“道”，如“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰禮義是也。”（《儒效》）此為借用關尹老聃學之名詞，然界說與老迥異。關尹老聃尊天，稱“天之道”。且，玄者，圓也，圓亦天道也。（說見《大戴記·曾子天圓》）故曰：“天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞”。（王弼本三十九章）而荀子以為“天行有常”“治亂非天”（《天論》），故以禮義為“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”。

荀子或以“分”“報”“權稱”為“禮義”，與墨子之尚同、宋榮子之去囿異，曰：“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫。”（《榮辱》《臣道》兩見）曰：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。埶位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊’。”（《荀子·王制》）荀子之“分”，自言出於《呂刑》，然予以為有二本：一為孔子之“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》），是家國之分際；一為老聃之“致數輿無輿”（王弼本三十九章，《淮南子·主術訓》稱：“古之為車也，漆者不畫，鑿者不斵，工無二伎，士不兼官。各守其職，不得相姦，人得其宜，物得其安”），是君臣之分職。荀卿之言曰：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅，一也；貴賤、殺生、與奪，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農農、士士、工工、商商，一也。”（《王制》）由家國分際、君臣分職而進乎社會分工（郭沫若說，由分功而分職而定分，亦通）。

荀卿之“分”流為韓非之“勢”。彼集法術家之大成，所謂“法”，襲自商君，所謂“術”，出於申不害。別有“勢”，或以為本於慎到，然慎到之“勢”實指人主威勢。韓非曰：“勢者，名一而變無數者也”（《韓非子·難勢》），名一為借用慎到“勢”之名，變無數則囊括繁雜之社會分工，近於“分”“報”“權稱”之義。

述荀卿隆禮義說竟

禮義既隆矣，軌笵者必為後王，曰：“道不過三代，法不貳後王”。（《荀子·王制》）詳繹之：“辨莫大于分，分莫大於禮，禮莫大于聖王。聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”（《荀子·非相》）

曷謂後王？解者亦參差。或以後王為近時之王者。楊倞注說：“近世明王之法，則是聖王之跡”。俞樾謂：“漢人必以漢高祖為後王，唐人必以太祖、太宗為後王”。或以後王為周文王、武王。清儒汪中、劉台拱、王念孫皆韙此說。或以後王為素王。章炳麟《訄書·尊荀》稱：“荀子所謂後王者，則素王是；所謂法後王者，則法《春秋》是”。然平情論之，後王必為文武。荀卿持論不詭於孔氏，“道不過三代”者,“行夏之時、乘殷之路、服周之冕”（《論語·衛靈公》）也；“法不貳後王”者，“文武之道未墜於地”（《論語·子張》）也。以荀子本文言之，既曰：“欲知上世，則審周道”，《成相》篇陳佹詩，復言：“文武之道同伏羲，由之者治，不由者亂，何疑焉？凡成相，辨法方，至治之極復後王”，尤為明證。且據《儒效》《非十二子》諸篇，仲尼、子弓，大儒也；舜、禹，先王也；惟周公為大儒兼後王，則後王非素王也。至於近時之人主，廑知聚斂計數，定為荀子所非。《六國年表》：“傳曰‘法後王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽於所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之、不敢道，此與以耳食無異，悲夫！”此太史公新義，非荀學也。

荀卿“法後王”為理想主義（Ｉｄｅａｌｉｓｍ）與現實主義（Ｒｅａｌｉｓｍ）之混合。曰：“天地始者，今日是也。百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論百王之前，若端拜而議。”（《荀子·不苟》）欲以社會契約之進化捄人性之本惡。（傅孟真說，人類自草昧而進于開明，自惡而進于善者，乃歷代聖人之合力、古今明王之積功。德義之成，純由人事之層絫。）然戰國諸子憙託古改制，甚且有託於神農、黃帝者。（《淮南子·脩務訓》：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必託之於神農、黃帝，而後能入說。”）荀子以為上託於文武，斯可矣，不欲過為恢詭。“聲則非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古，是王者之制也。”（《王制》）與“六說者立息，十二子者遷化”（《非十二子》），實二而一。

或以荀卿稱道聖王而詆為尊君專制，（譚嗣同說：“二千年來之學，荀學也，皆鄉原也。惟大盜利用鄉原，惟鄉原工媚大盜。”）繆矣！“聖王”本墨學專屬名詞（《墨子》中出見百餘次），墨家出於清廟之守，“古之聖王”殆指夏禹。荀卿借用墨學名詞，其論聖王也，一曰：“尊聖者王”（《君子》），再曰：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。”（楊倞注：“倫，物理；制，法度”。與《莊子·天下篇》“內聖外王之道”義同）。是荀學之聖王，似西人所謂ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｒｕｌｅｒｓ，斷非欲媚專制君主也。

述荀卿法後王說竟

劉子政《荀卿別錄》稱：“孟子、荀卿、董先生皆小五伯，以為仲尼之門五尺童子皆羞稱五伯”。是荀卿、孟子雖持論分背，為孔氏王道之傳人則同。荀卿嘗劃分列國為王、霸、安存、危殆、滅亡數等，曰：“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡。”“殷之日，案以中立，無有所偏而為縱橫之事，偃然案兵無動，以觀夫暴國之相卒也。案平政教、審節奏、砥礪百姓，為是之日而兵剸天下勁矣。案然修仁義、伉隆高、正法則、選賢良、養百姓，為是之日而名聲剸天下之美矣。權者重之，兵者勁之，名聲者美之。夫堯舜者一天下也，不能加毫末於是矣……暴國之君案自不能用其兵矣。何則？彼無與至也。彼其所與至者，必其民也。其民之親我，歡若父母；好我，芳如芝蘭；反顧其上，則若灼黥、若仇讎。彼人之情性也雖桀跖，豈有肯為其所惡賊其所好者哉？彼以奪矣。”“殷之日，安以靜兵息民、慈愛百姓、辟田野、實倉廩、便備用，安謹募選閱材伎之士，然後漸賞慶以先之，嚴刑罰以防之，擇士之知事者使相率貫也，是以厭然畜積修飾，而物用之足也。兵革器械者，彼將日日暴露毀折之中原，我將修飾之、拊循之、掩蓋之於府庫。貨財粟米者，彼將日日棲遲薛越之中野，我今將畜積幷聚之於倉廩。材伎股肱健勇爪牙之士，彼將日日挫頓竭之於仇敵，我今將來致之、幷閱之、砥礪之於朝廷。如是，則彼日積敝，我日積完；彼日積貧，我日積富；彼日積勞，我日積佚。君臣上下之間者，彼將厲厲焉日日相離疾也，我將頓頓焉日日相親愛也，以是待其敝。安以其國為是者霸。”“立身則從傭俗，事行則遵傭故，進退貴賤則舉傭士，之所以接下之人百姓者則庸寬惠。如是者則安存。立身則輕楛，事行則蠲疑，進退貴賤則舉佞侻，之所以接下之人百姓者則好取侵奪。如是者危殆。立身則憍暴，事行則傾覆，進退貴賤則舉幽險詐故。之所以接下之人百姓者，則好用其死力矣，而慢其功勞；好用其籍斂矣，而忘其本務。如是者滅亡。”

定其訓：王者，往也，能以義歸往謂之王；霸與伯通，長也，能使力長人謂之霸。荀卿稱美王道，其言曰：“義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”“粹而王，駁而霸，無一焉而亡。”（《荀子·王霸》）“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。”（《荀子·彊國》）《史記·商君列傳》謂商鞅說秦孝公以帝王之術而不能入，以彊國之術說之，秦孝公大說。（“吾說君以帝王之術比三代，而君曰：‘久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數十百年以成帝王乎？’故吾以彊國之術說君，君大說之耳，然亦難以比德於殷周矣。”）商君必無是事，殆荀子因秦無儒而為此微言以諷諫。司馬子長好奇，故采之入史。

朱子責荀卿“全是申韓”，昧於本末源流，非讜論也。荀卿雖重法術，然理想主義勝於現實主義，實為降世之大儒（降為《理想國》一篇之發端。新柏拉圖主義以為哲人降臨洞穴之喻）。荀子之論治體也，一曰：“有治人，無治法”（《君道》），一曰：“治生乎君子，亂生乎小人”（《致士》），一曰：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”（《富國》），歸本於“力術止，義術行”（《彊國》）。入秦對應侯范雎曰：“入境觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門、入於公門，出於公門、歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也；古之士大夫也。觀其朝廷，其閒聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”此所見秦國法治之盛也。“然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！”於王道可謂推崇備至。（《荀子·彊國》，晚年柏拉圖亦認為法治國“居於次好”，可相參）

荀卿之現實主義傳人為李斯、韓非，行事見《史記》本傳，其理想主義之傳別有人。陸賈嘗問道於荀卿門人鮑丘子（浮丘伯），所著《新書·術事》：“道近不必出於久遠，取其致要而有成”，即荀學“法後王”也。賈誼學術出於荀卿，其《治安策》曰：“令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其紀，姦人無所幾幸”，所謂“定經制”，即荀學“隆禮義”也。

述荀卿王霸說竟