爱、激情和关系：中世纪拉丁传统的贡献
Eileen C. Sweeney Boston College
本文试图阐明中世纪基督教传统对理解爱和激情做出独特贡献的方式。尽管受到柏拉图、亚里士多德和斯多亚派的古代西方解释的影响，我们依旧在这些拉丁基督教思想家中发现这些元素在欲求和合一于作为人类生活的超越和个人目标的上帝的更大结构中的转变。其中一个结果是，关系变成了“成为人意味着什么”的核心，这不仅是因为个人与上帝的关系而且因为它渗透到所有人类关系之中。再者，因为人类所关联的上帝绝对地超越于他们的理解， 所以情感被视为高于认知，它是与作为至爱的上帝的合一的唯一方式。与外在于并且超越于自我的上帝的合一不能被当作某种我们所做之事被获得，而是被当作我们接受的某事（或某人）被获得，并且因此，最终达成于狂喜而非自控或者自足。
一、奥古斯丁和爱的核心性
奥古斯丁对基督教伦理学中爱的核心性做出了最重要的基本主张。奥古斯丁通过将斯多亚派的诸原则置于一种爱的伦理学中来转换它们。奥古斯丁接受了斯多亚派的原则：一个人不应去爱违背自己意志之物，他甚至接受了这个原则：违背自己意志之物的种类不仅包括所有财富的物质性之物、自己的身体、健康和福祉，而且包括我们可能爱的其他人。①这变成了利用（uti）和安享（frui）之间的区分，即为了自身缘故被爱的东西和为了其有用性被爱的东西之间的区分。正如奥古斯丁的《论基督教教义》明确指出的，唯一能够安享之物，为了自身缘故被爱之物，是上帝，一切其他之物都仅仅是利用即对爱上帝的目的有用。尽管这似乎削弱了我们的激情、人类之爱和关系（正如其所是）的世界，但是它仍然将爱和关系放在了人类生活的中心。其所界定的关系是和上帝而非他人一起，但是最终的根基是情感性的，它与理性和斯多亚派美德的自足充足的生活相反。
我们在奥古斯丁《忏悔录》中非常清楚地看到打开而非关闭情感的故事。当然，《忏悔录》充满了情绪和情感性的依恋——除了奥古斯丁对性欲的依恋和他的朋友对表演中的暴力的着迷之外，还有奥古斯丁对他的朋友和母亲的强烈情感以及对巨大的和吸引力的爱和悲伤的体验。这些关系和感情在原则上被某种保留了对上帝之爱的基督教化的斯多亚主义所反对但是也明确在另一个层面上被奥古斯丁承认为情感性的体验，其目的不仅是为了被用来当做朝向超越的垫脚石。学者们为奥古斯丁辩护，认为他视人类关系本身仅仅是一种手段而非目的， 他们尤其引用了他关于《约翰福音》的布道词，在其中奥古斯丁评论了爱、上帝作为爱以及
① Augustine, On the Free Choice of the Will, Bk. 1, chapters 12-16.
互爱的诫命。在布道词中，奥古斯丁明确表示，对邻人之爱意味着为了他们的好处而非我们的利益去爱和行动。这一点也在亚里士多德身上发现了，但是显然，对于奥古斯丁来说，爱的语言实际上取代了美德的语言。奥古斯丁对异教美德的批判将异教美德视为傲慢的和自私的。与异教美德相反，对奥古斯丁来说，不论是对上帝还是对邻人的爱都集中在他人而非自己。这是这样一种伦理学，情感既首要地也外在地指向它。这种概要性表述将在接下来的几个世纪中将逐渐被充实起来。
二、安瑟尔谟的友爱和情感
情感的向心性在坎特伯雷的安瑟尔谟的著作中找到了进一步的表达。在其祈祷、沉思和精神指引的信中，安瑟尔谟在创造强烈的个人的和激情的灵性方面遥遥领先于他的时代。安瑟尔谟以其只信赖理性的的主张而闻名，但他同样是他那个时代最情绪化的、个人的和复杂的祷文的创造者，他不是专注于冷静地说服理智而是唤起朝向上帝之爱的激情和意志。与哲学家通常平复激情的做法不同，祈祷常琛搅动起爱、望、渴望和悲伤的情感。祈祷要求宣读者加入到基督受难的苦难中并且描述罪人寻求从耶稣、玛利亚和圣徒身上获得的爱，这种爱的达成是通过人类之爱来达成的——这种人类之爱存在于爱人们、父母和孩子、兄弟和兄弟、保姆和女佣。①
在安瑟尔谟的信中可以发现[他对于]情感生活的重视和强调。不同于在亚里士多德和卡西安那里的友爱并且更加不同于西塞罗的友爱，安瑟尔谟的信表达了激情的渴望和分离中痛苦的悲伤，当他使用身体性的悲伤和渴望的语言时。引人注目并且与奥古斯丁信中的修辞学截然不同的是安瑟尔谟对个人的强烈的爱，它将所有幸福放在了它们的在场中并且在它们消失时会绝望。②“我的眼睛渴望[concupiscunt]看到你的脸，我的至爱；我的双臂伸向你的拥抱；我的嘴为你的吻喘气；我生命中剩下的一切都欲求你的交谈，这样我的灵魂就可以在来世中与你一起完全的喜悦。”③正如后来的浪漫之爱观念一样，这种爱的强烈性至少部分地解释了它如何能够永远地持续下去而不用考虑彼此双方的分离。④安瑟尔谟不仅借用了他关于来自身体性的和性欲之爱的渴望和热爱的语言，而且他使用了对为自身缘故而非作为一种手段
① See Eileen C. Sweeney, Anselm of Canterbury and the Desire for the Word, (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2012), 13-37.
② Cf. Augustine’s correspondence with Nebridius as a possible analogue to Anselm’s letters to his fellow monks. However, the rhetoric of Anselm’s letter is much more extreme than anything between Augustine and Nebridius, which is much less effusive and is without the kind of appeal of physical longing and grief found so frequently in Anselm. Moreover, the letters between Augustine and Nebridius move almost immediately after opening greetings of affection into discussions of philosophical and theological matters; their main topic is not the relationship itself, as it is in so many of Anselm’s letters. Augustine and Nebridius are engaged in philosophical dialogue. See letters 3-13 of Augustine’s correspondence, in Augustine, Letters, Roland Teske, trans., John E. Rotelle, ed. The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, pt. 2, vol. 1, (Hyde Park, NY: New City Press, 2001), 19-43.
③ Anselm, Epist. 120, ed. Schmitt, vol. III, p. 258, ll. 8-12.
④ Anselm, Epist. 75, ed. Schmitt, vol. III, p. 197, ll. 7-10.
的某物之爱的语言，当他将那些人类关系视为安享而非利用时。①
在他的信中，安瑟尔谟回归到一种更为奥古斯丁式的模式，在这种模式下，到对他人的 爱不是作为激情性的或特殊的[情绪]而是作为对上帝之爱，安瑟尔谟论证说，依恋（attachment） 如此完美，双方既不需要语言也不需要身体性的存在，甚至这种强烈而明显的特殊之爱也能 够毫无损失地传递给共同体的任何一个修道士。但是，完全引人注目的是，安瑟尔谟开始于 一种看起来与奥古斯丁/本尼迪克特模式相反的友爱模式。像唤起在祈祷中母亲和孩子、兄弟 和兄弟、保姆和婴儿之间的亲密之爱那样，安瑟尔谟的信承认和确证对这种强烈的、特殊的 和排他的依恋的人类欲求。虽然安瑟尔谟告诉修道士们要抛弃他们的家庭、规劝他们不要离 开隐修生活去帮助外部的家庭成员、敦促丈夫和妻子放弃他们的婚姻关系去加入隐修生活， 但是安瑟尔谟没有贬低那些家庭关系旨在满足的诸欲求。相反，他论证道那些最亲密的、特 殊的、具体的和身体性的欲求在修道院生活的完全灵性关系中得到实现。
安瑟尔谟在奥维德那样的诗人中结合了更早的古典友爱和性爱形式的元素，将古典友爱的道德基础和稳定性与爱欲之爱中的渴望和欲求的强度放在一起，从而描述了先于 12 世纪浪漫之爱到来的人类关系模式。当然，对为了更高的爱的爱欲之爱的语言的借用的先例出现在柏拉图关于灵魂的上升和甚至更接近安瑟尔谟关于神秘主义的论述中，即对合一和将自身合一于上帝的渴望被用爱欲的术语加以描述。然而，为了他的爱和对同伴修道士们的渴望，安瑟尔谟使用了这种神秘主义者为上帝之爱所使用的语言。安瑟尔谟让他的语言不只是从爱欲之爱“向上”达到人类关系，而且也是从神秘的合一“向下”来到人类关系。关于神秘的渴望与合一于人类关系（乃至于修道院的灵性关系）的语言的重新应用，将激情的人类关系置于人类生活的中心；它们既不是美德生活的可选择的装饰，也不是通过被理性的仔细管理来得以刻画。直接受到安瑟尔谟的影响而在十二世纪出现的是情感的灵性以及对宫廷爱情
（courtly love）概念的发展。
三、12 世纪——情感高于理智
相比于十一世纪的安瑟尔谟或十三世纪的阿奎那或者甚至波纳文图拉，圣维克托的休格
（1141 年）更多地在西方基督教传统下对于人类生活中爱的性质和角色方面做出了一些最重要的创新。休格的短篇著作《关于灵魂的订婚礼物独白》是灵魂和自我的内在对话，它探索了灵魂为自身和作为自身唯一和专一被爱的欲求。正如我们所看到的，安瑟尔谟采纳了那种欲求并且试图论证它在修道院共同体的爱中得到实现，而这种爱是所有修道士彼此拥有的， 但是对于安瑟尔谟来说，关于每个修道士和其他修道士一样在其中被爱的爱，仍然存在某些一般的东西。休格没有试图改变或升华对特殊爱的欲求，他只是试图展示它如何在上帝之爱中被实现的。在对话中，灵魂抗议被造物的天赋被给予了爬行动物、蠕虫和有罪的人，因此
① Augustine, De Doctrina Christiana, I, 3, 3.
被造物的天赋不能满意被唯一爱的欲求。①“自我”尝试做出回应，即共同持有一些天赋之物比自己单独拥有所有这些礼物要好（比如，与其他人类分享自然世界要比孤独地专有它要好），但是灵魂坚持独自从自身中寻求天赋之物。②自我的回复，构成了对于如下内容的描述：通过对上帝的爱[达成了]相对于个体灵魂的创造和救赎的历史。上帝给个人的天赋礼物首先出现于[其]存在的形式之中，以及由此而来的形式的美之中：“以前，当你不存在时，他爱你，所以他造了你。后来，当你污秽之时，他爱你并由此使你变得美丽。”朝向耶稣基督的行动和关系同样通过特殊之爱得以解释：“你的配偶，你的爱人，你的救世主，你的上帝，拣选并偏爱你。他在所有人中拣选了你并且从所有人中抬起你，爱你胜过所有人。”③灵魂只有这样才得到满足，并且做出回应：“上帝所做的一切就是为我提供救赎，在我看来，他忙于看护我的程度是如此地彻底以至于忘记了所有其他人，他自主选择来为我一人而奔忙。”④
这篇小论文结束于灵魂的关于如下状态的描述：[灵魂]经验到了某种其所知不是什么的东西（the soul’s experience of something he knows not what）——灵魂发现自己“完全被疏离于[其]自我并被移走。”“（我）看到我自己在别处，[但是]我不知道[那是]在哪里”但是[灵魂]“在爱的怀抱中拥有某物。”⑤灵魂问道，这是被爱者（the beloved）吗？自我回复道，是的，[那被爱者]“来触碰你，却不被你看到”，“来感动你，却不被你把握……”⑥通过“被触碰”和“被感动”（而非“被看到”和“被把握”），休格描述了与上帝的关联，[在这种描述中]休格指出了他的另一个重要贡献，即，以情感的（而非理智的）语词来达成关于神秘合一的转换。
后者在休格关于伪狄奥尼修斯著作的有影响力的评论中是显然的，它将伪狄奥尼修斯[作品]中的纯粹是理智的新柏拉图主义的上升转换到完满于爱（而非知识），因为炽天使炽热的爱超越了对基路伯较低秩序的理智把握。在伪狄奥尼修斯的《神秘神学》中，摩西只有通过对其全部理智能力的否定来上升到与上帝的合一，这是迄今为止被描述为“不可知的”的超越认知的经验。正如保罗·奥雷姆仔细的分析所揭示的，伪狄奥尼修斯没有解释炽天使在爱方面的炽热性；[相关解释]却被发现[被]添加在于司各脱·爱留根纳关于这个文本的评注中，而休格在接受爱留根纳关于炽天使中的爱和基路伯中的知识的语言时，他做了进一步重要的主张，即炽天使的爱超越了基路伯的知识。⑦休格在其评论中，有一段岔开话题的讨论，详尽探讨了炽天使，并[炽天使]炽热的爱和诗篇中夫妻之爱的形象嫁接起来，他使用了相互渗透的语言来描述爱人的合一，总结道：“爱[dilectio]胜过知识，比理智更伟大。他[级被爱者]
① Hugh of St. Victor, Soliloquim de arrha animae, English version: Soliloquoy on the Betrothal Gift of the Soul, in On Love: A Selection of Works of Hugh, Adam, Achard, Richard and Godfrey of St. Victor, ed. Hugh Feiss, O.S.B., (New York: New City Press, 2012), sec. 21, p. 210.
② Hugh, Soliloquoy, sec. 31, p. 214.
③ Hugh, Soliloquoy, sec. 50, p. 219.
④ Hugh, Soliloquoy, sec. 65, p. 226.
⑤ Hugh, Soliloquoy, sec. 69, p. 227.
⑥ Hugh, Soliloquoy, sec. 70, p. 228.
⑦ Paul Rorem, “The Early Latin Dionysius: Eriugena and Hugh of St. Victor,” Modern Theology 24:4 (Oct. 2008), 609.
与其说是被理解，还不如说是被爱，爱[能够]进入和通达的地方远在知识之外。”博伊德·泰勒·库尔曼关于托马斯·高卢的研究，将这种对于情感性的狄奥尼修斯主义的进一步的详述和传播，追溯到波纳文图拉和整个方济各传统。合一于被爱者的最终狂喜要求从对理智的主动寻求转移到停滞（与狂喜相对）的任务上，它是一种延展和掏空，以便于一个人能够接．受．
（receive）其无法主动把握的被爱者。①这种对被动性和接受性的肯定与古代西方思想中的标
准的（如果不是普遍持有的）观点相反，[古代西方思想中的标准的观点是把]被动性贬低为阴性的。美德更多地是在阳性的音调中表现为主动性和自足性，而施爱者和被爱者的角色则被设定成对立的，施爱者是阳性和主动的，而被爱者则是阴性的和被动的。但是，维克托派主张，所有的人都是神圣之爱的接收者，更令人惊讶的是，合一是在相互的留置中被铸造的， 正如伴侣彼此被对方所接纳一样。在对爱和情感的看重和重新配置中，休格和高卢不仅强化了狄奥尼修斯的解释，而且正如库尔曼指出的那样，他们表达了“关于人类在最为基础的意义上是如何构造的、以及在最为根本的意义上又是如何与上帝联系在一起的信念。”②
在方济各传统中，情感性甚至可以给出一种“理解”，并且[可以给出]一种不同于科学[确定性]的确定性。在十三世纪方济各派的《亚历山大小兄弟会大全》中，神学被描述为对于情感（而非理智的）完美化且以此作为真正的智慧（sapientia），因为它是依据味觉（sapor）（而非视觉）的认知。③在承认科学具有更大的理智确信感的情况下，作者区分了情感的确信感和理智的确信感。后者是“通过视觉的模式”，但是前者，情感的确信感是“通过坚持的模式（the mode of adherence），也就是通过意志或爱的模式。”④《亚历山大小兄弟会大全》的作者们（例如，波纳文图拉），采取了这样观点，即这种情感性的理解更高，不仅因为它是关于更高的事物的，而且因为它指向了实现善的行动，它使我们变善而不是仅仅成为对它的知者。⑤
四、托马斯·阿奎那——激情和亚里士多德的转换
在托马斯·阿奎那这里，维克托对情感性考察的要素使其走出神秘神学——它在神秘神学中被解释为对上帝之爱的特征——从而进入关于感觉欲望的激情的论述。虽然艾伦诺尔·斯顿普（起初计划在这次研讨会上发言，而我对于她来说只是一个低级的替代者）已经论证道阿奎那伦理学在激情和关系的更重要角色方面偏离了亚里士多德伦理学，但是她是基于来自于“圣灵的礼物”的神学概念和神学美德的阿奎那思想要素做出那个论证的，我试图认为我们能够在阿奎那对激情的解释中找到这种转变的证据。
这产生在两种不同的运动中。第一种是对朝向实现的自然运动方面的激情的理解，这种
① Boyd Taylor Coolman, “The Medieval Affective Dionysian Tradition,” Modern Theology 24:4 (Oct. 2008), 623.
② Coolman, “Medieval Affective Dionysian Tradition,” 616.
③ Summa fratris alexandri, q. 1, cap. 1, cor. in Doctor irrefragabilis Alexandri de Hales ordinis minorum summa theologica, ed. Pacific Perantoni, 5 vols. (Quarrachi: Collegii S. Bonaventurae, 1924-48), vol. 4, p. 2.
④ Summa fratris alexandri, q. 2, M. 3, cap. 5; vol. 4, pp. 35-36.
⑤ Summa fratris alexandri, q. 1, cap. 1, cor.; vol. 4, p. 2.
运动被描述为运动的三个阶段：首先，朝向包含在自然中的目的的倾向；其次，朝向目的的运动；最后，在那个目的中的静止或实现。阿奎那采取了这三个时刻并且普遍化了它们；自然朝向其形式的完全现实化（橡子成为橡树的运动）的原初倾向成为一切自然驱善避恶的运动。他将十一种主要激情映射到这一基本轨道上。因此，爱是朝向善的倾向；欲求是朝向它的运动；希望是朝向作为可达到但是艰难的目标的运动；绝望是对无法实现的善的远离；愉悦或快乐是在拥有的善中的休息。因此同样的，仇恨是对恶的嫌恶；厌恶是远离恶的运动； 恐惧是来自于躲避而非打败艰难的未来的恶的运动；勇敢是朝向恶的趋势，其目的在于打败而非臣服于恶；悲伤是在对恶的臣服中的休息；愤怒是在复仇中为了被做的恶朝向恶的运动。
①对于阿奎那来说，所有激情在某种程度上都可以归约为事物寻求适合它们本性并且逃离其反
面的倾向，所有这些激情都是预设相似或适合于朝向它们倾向的那个事物的运动。②以这种方式，当被指向的是真实的（而非[仅仅是]表象的）善的时候，阿奎那就把自然的模型及其实现用作一种将激情确认为自然善的方式。
当阿奎那考虑激情自身是道德上善的还是恶的时，他反对斯多亚派而赞成漫步学派的观点，即激情不是恶和对灵魂或自然的搅扰，除非它不受理性控制。③但是他走得更远，通过引用奥古斯丁，他认为激情自身是善的，如果它转向真正善的东西并且远离真正恶的东西。④这种奥古斯丁式的主张被反复用来作为将讨论的方向转移到对善之爱上来的枢纽。⑤作为朝向善的倾向的爱的向心性成为可能并且激活了这一图式；在一个重要的意义上，爱是所有其他激情的原因并且始终是它们被分析和解释的根据：“目的是每个人所欲求和爱的善。因此，显而易见的是，不论是哪种类型的行动者都去做不论是来自哪种类型的爱的行动。”⑥阿奎那不仅反对斯多亚派拒绝将快乐作为善的做法，而且反对那种不承认任何快乐能够成为最大善的柏拉图式观点，他断定人类的最大善存在于最终目的的快乐/喜悦中。⑦
然而，伴随着对于以自然的模式来理解激情的强调，一种对爱和激情的说明开始出现， 这种说明不太容易包括在如下的一种亚里士多德的模式当中——[这种亚里士多德的模式认为]运动的方向是实际地变成某一事物潜在所是的东西。从朝向一个事物自身自然本性的实现
/完成的运动转变为朝向善的运动，这其中存在一个微妙的转变——善不仅涵盖了[自然中] 所包含的东西，而且[还涵盖了那些]超出自然[的东西]。这个转变在考虑爱的“结果”的问题中是巨大的。仅仅是文章的标题就告诉了我们，我们已经离开了亚里士多德，加入了维克托派：阿奎那询问的是，爱人和被爱者的合一、“相互的置留”和狂喜以及爱人的热情和伤害是否都是爱的“结果”。阿奎那思考的是，“伤害”如何能够采取“融化”、“安享”、“倦怠”
① Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 23, a.1.
② Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 25, a. 2; q. 26, a. 1; q. 27, a. 4.
③ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 24, a. 1.
④ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 24, a. 4, ad 2.
⑤ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 24, aa. 1 & 2, sed contra.
⑥ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 28, a. 6.
⑦ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 34, a. 3.
和“热情”的形式——所有[关于“融化”、“安享”、“倦怠”、“热情”等的]语言出都自诗篇， 并且被用来描述那些作为寻求与被爱者共同感受的亲密知识、满足、占有和确认的结果。①这个问题作为一个整体奠基于如下两个源头：诗篇和伪狄奥尼修斯，圣维克托的休格和维克托派神学家也恰恰与上述这两个源头紧密相关，它们共同塑造了如下的新主张：情感是人类生活的核心。
在这些篇章中，亚里士多德式的欲望（即，导向于自然本性的实现的目的）被替代为神秘之爱，在神秘之爱中对象外在于并且超越自我，而其目的则是合一于那个他者却不再追求对于自我的实现。阿奎那解释说，爱以如下三种方式是狂喜的：首先，因为被爱者存在于施爱者的心灵之中；其次，在性欲中，不再被一个人拥有的善所满足，而是寻求外在于自我的善；最后，完全沉浸在友爱之爱中，在那里，“情感走出自身并且完全地”意愿以及去做那些为了朋友的好的善事。②阿奎那同样认为基于对上帝的敏锐欲望的被动之爱比基于理性的爱更加“与神相似”，他解释说：“对于人来说，藉着爱倾向于上帝是可能的，正如人被上帝被动地吸引比人根据理性被吸引朝向他要多那样，它属于理性的本性。”③因此，阿奎那重复了维克托派的主张，即认为情感高于认知以及接受性和被动性高于主动性，但是他不是在神秘体验的背景下，而是在敏锐（sensitive）欲望的激情中进一步表达了那个观点。很清楚地，尽管阿奎那认为敏锐的或身体的欲望次于（inferior to）更高的/理智的欲望，后者是对非身体性的善的欲望（因为它总是需要改变和补充），但是，在对敏锐激情的说明中，阿奎那通过对一般性的欲望之积极特征的勾勒，通过与神秘合一的联系来提升欲望，阿奎那对欲望在人类生活中所给予的价值和地位已经超出[我们在]亚里士多德那里[可以]发现的[资源]。他甚至发现， 在这种情况下，敏锐欲望在其诸如被动性和非理性本质等方面，更适合于对上帝之爱，因为上帝作为对象超出了我们的理性能力。
五、简短展望：中世纪晚期和早期近代的发展
胡安·路易斯·维韦斯（Juan Luis Vives）在其论激情的著作中将托马斯主义观点的诸方面带入到近代时期，在对善的爱作为我们情感性生活中的基本力量方面重申了更古老的新柏拉图主义和托马斯主义的自信。但是维韦斯明白，虽然对善的爱可能是我们情感性生活的根基，但是其枝条在许多混乱的方向上繁衍生息。与其说他试图恢复对象的多样性，不如说他试图将激情的炼金术式的混合物简化为爱善厌恶的简单性，正如阿奎那所做的那样，维韦斯似乎看重那些在其多样性中的情感性反应。他轻视斯多亚派对怜悯和同情的排斥，不仅因为我们更愿意去帮助他人，当我们感受到他们的遭受时；而且因为“将你的灵魂屈伸于他人的
① Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 28, aa. 1-3.
② Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 28, a. 3.
③ Thomas Aquinas, Summa theologia, part I-II, q. 26, a. 3, ad 4.
痛苦”本身减轻了他人的痛苦和遭受。“没有帮助是更受欢迎和更有效的”，他总结道。①同情是人类对彼此的爱和依恋的结果，而没有它就是无人性的。②维韦斯将爱的多种多样和变化无常视为激情的主要源泉，但是最显著的是他结论：“爱创造了我们、成全了我们并且使我们幸福。”他不仅指的是圣爱而且指的是爱对其它对象的许多分散和排列，并且他的结论是惊讶于
“它不可思议的和无穷无尽的力量和神秘性。③他表达了一种对一切有趣的、微不足道的、反常的和意义深远的东西的欣赏，而非一种柏拉图式的将爱转向唯一真正善的呼唤。维韦斯发表的对激情唯一全面的谴责是对那些产生于明显的恶而非明显的善的激情的谴责；他说，这些情绪“使人残忍和堕落”④一种看着积极情绪的倾向，不论其对象的真正价值，后来出现在笛卡尔论激情的著作中，笛卡尔在那里注意到尽管我们的爱和欲求的短暂或出错的特征，但是我们的爱胜于恨、欲求胜于恐惧。在此，对于柏拉图、亚里士多德和阿奎那来说的激情的明确道德特征消失了：作为被追求的真正的善的对象（或者或被避免的恶的对象）被替换成对激情（至少是积极的激情）自身的看重，而不再考虑激情的对象[是什么]。不去爱（不论是[爱]什么对象）就不能成为人。
尽管他的论证比这些更早的人物更斯多亚派，但是笛卡尔的《论灵魂的激情》一方面建构了一种管理激情的程序。但是另一方面，笛卡尔也试图在宽容的地方结束，并指出由于我们不能总是避免被一个对象的真正善或恶所欺骗，所以我们应当寻求爱和喜悦的积极情绪并且避免仇恨。最后，他发现激情、甚至消极的激情拥有一种甜蜜，它们赋予人类生活一种没有它们将欠缺的完满性。⑤笛卡尔得出结论：智慧教导我们“用这种独创性来管理[激情]，即它们引起的恶能够被轻易地承受，我们甚至从它们之中获得喜悦。”⑥正如许多女性杂志封面和许多自助书籍书页所证实的，没有什么比这些结论更现代的了，而且没有什么更清楚的东西起源于中世纪。
六、结 论
关于情感性、爱的重要性和作为人类生活中心的特殊关系的中世纪解释在浪漫之爱的西方理想中落到我们身上。我的结束建议是，在查尔斯·泰勒的传统中，我们将爱和关系的价值带回到它的中世纪道德源头，不是为了试图在任何意义上回到中世纪，而是为了深化我们对它的理解并且可能深化我们生活在其中的方式，而不是在个人主义和真实性的西方理想之外不幸福和不一致地生活。正如泰勒展示了真实性的西方价值那样，它不可能被实现在一个被剥夺了与他人的关系和分享人类善观念的生活中。正是为了自身缘故对激情的重视，对唯
① DAV, III N 46.
② DAV, III N 46-47.
③ DAV, III N 37.
④ DAV, III N 60.
⑤ PA II, 140, 142; PA III, 212.
⑥ PA III, 212.
一、真正和永恒的浪漫之爱作为人类生活的目标和救赎的完全不切实际的重视需要一些重新思考。这些中世纪基督教来源向我们展示了这个理念的起源，提醒我们[注意]这一理念与接收（receiving）（而非拿取（taking））的联系、这一理念与内在于人类条件的脆弱性（这种脆弱性不应视为可以通过力量的积累而可以避免的）之间的联系、这一理念与超出我们实现能力的欲望之间的联系。我们在它们之中发现一种爱的模式在它所赋予的角色上比古代或近代画面更少两极化和性别化，并且它揭示和肯定了我们对爱与合一的欲望的深度，这些欲望显然超出了任何一个人满足的能力。对这些来源的考察可能会驱使我们远离私人的和个人的救赎的欲望，而在“真爱”中朝向一个更广阔的他人的共同体，[在那里每个人]既是爱[人的] 又是被爱的。
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