选自伯纳德·威廉斯《道德运气》
徐向东译
编者按：威廉斯（1929-2003，二十世纪后期重要道德哲学家）在这篇文章中论述了：罗尔斯的无知之幕假设，存在哪些问题？帕斯卡的信仰之赌，存在哪里论证上的问题？威廉斯认为，这两者相比，在罗尔斯的理论中，决策论的要素并不令人信服。
罗尔斯对他的两个正义原则的论证，尽管表面上好像是立足于与不确定性条件下的理性决策的类比，但与另一个论证有些显著的相似性。那个论证目的在于在不确定性的条件下取得一些重大的道德结论，它就是帕斯卡著名的打赌论证。它大概所说的是：即使我们并不确定上帝是否确实存在，但好像他是存在的那样来行动必定是一个理性的策略。我想要探究这两个论证之间的相似性。我的结论将是：罗尔斯的论证就像帕斯卡的论证那样具有某些共同的缺陷，但除此之外，它的前提甚至不如帕斯卡的论证的前提那样有魅力。我认为，一旦我们把这两个论证加以比较，我们就会得到这一结论：在罗尔斯的理论中，决策论的要素并不令人信服。
有一个直观上很有吸引力的思想，即就一个规则系统或者一套规则而论，对于某些人员来说，在预先知道他们会在那个系统中（或者相对于那些规则来说）最终处于什么特殊地位的情况下，如果他们都能够一致地接受那个系统，那么那个系统相对于他们来说就是公正的。罗尔斯的论证显然就是对这个思想的一种详细阐述和提炼。按照这个思想的思路，他的理论的意图——或者它的那个初始部分的意图，因为除此之外，在那个理论的其余部分中并没有出现什么特别重要的东西——就是要用自我利益的考虑的形式来表达真实的人们在知识条件下所使用的道德考虑。为了这样做，罗尔斯设定了一些假设性的人，他们在很广泛的无知（但并不是完全无知）条件下来选择一个社会制度和几套规则。在那个“无知之幕”背后来做出选择的那种状况被称为“原初状态”（originalposition）。它有很多与之相关的条件。对这些条件可以提出很多论证，但是，除了提出与我在这里的讨论特别相关的三个要点外，我并不想要追究这些论证。这三个要点都关系到如下问题的各个方面：罗尔斯对契约各方所做出的那种假定是“自我利益的”选择的处理，如何把那个选择更多地推向一个非自我利益的选择的方向，而不是推向他所设定的那个基本思想将会导致人们所期望的方向？
首先，罗尔斯把“所要做出的那个选择应该是最终的”这一点接受为对那个选择的一个约束;按照罗尔斯的解释，这意味着：当无知之幕被挂上的时候，契约各方不会有理由背弃它。罗尔斯从这个条件中榨取了很多东西，而且，正如他所说的，正是在这个方面，他的理论的那个特别是契约论的方面发挥了最大的作用。但是，在我看来，他对这一点的解释过分拘谨地涉及他对他正在使用的那个模型的解释，好像当无知之幕被挂上的时候，使契约各方遵循社会规则的东西，就是他们在原初状态中所答应的东西的一种回想。但这其实是个幻觉。将会维持社会体制及其规则的东西，就是维持它们的无论什么东西，至于那种东西可能是什么，原初状态中的各方凭借他们对社会科学的一般原则的知识将会知道答案。契约各方应该有理由期望他们的协议得到坚持，这是对罗尔斯所采用的契约论模型的一个合理的结构要求，不过，在他们所选择的那种社会中，他们的协议是否得到坚持取决于社会稳定性的经验条件，而且应该从那个方面来加以考虑。罗尔斯其实倾向于做的事情，是按照最终所得到的那个系统的成员是否把它看作是公正的来解释终极性条件，接着把这一点解释为是否他们有好的理由把那个系统看作是公正的。但这个思想很危险地接近于对原始选择的一个要求，即那个选择应该是对一个将是公正的系统的选择，而这种做法当然就等同于把那个原初的选择本身道德化，从一开始就把他假设我们最终要摆脱的东西放了进来。
下一个问题关系到契约各方希望能够应用于各种结果的那些标准。当然，既然他们并不知道他们自己的最终地位，他们就不可能把任何标准应用于他们自己的一般地位。这里的问题是：从各个代表的地位的观点来看，可以用什么标准来排列各种结果？罗尔斯急于表明：这些标准不可能在于效用，因此在原初状态中所做出的选择实际上不可能被看作是一个决策论的选择，而只能被看作是与那样一个选择相类似的东西。我认为他并不想要否认这种推理与决策论的推理是相像的（“极大极小”这个引导性的概念毕竟就是一个决策论的概念），但用来评价结果的那些价值是不同的。如果我们暂且不考虑这一点（尽管在后面我们将回到这一点），即并不存在那种可以得到的评价概率，那么在这点上就出现了这样一个差别：契约各方无法评价他们自己的效用，因为在无知之幕的背后他们对他们自己的善并没有任何具体的看法。他们只对基本的善（Primary Goods）——任何人都想要得到的那些东西——具有一个想法，因为按照罗尔斯的说法，基本的善（多少）就是得到任何其他东西的先决条件。在罗尔斯那里，基本的善主要包括自由和财富。因此，各种结果的优劣是按照基本的善的一个清单在原初状态中被表达给他们的，而那个清单，通过利用它所包含的条款，就大致给出了各个地位在各种结果中的价值。那种价值是用货币（正如罗尔迂腐地说的，用几百美元）来表达的。
在这点上，求助于基本的善并没有什么本来不对的地方，而且，既然游戏规则就是这样，也没有很多其他的事情可以做。但对基本的善的诉诸强调了那个游戏的独特性。任何实际的和具体的社会结果都会包括那些对基本的善的排列采取了不同观点的人们——实际上，为了假设他们在那个问题上所采取的观点本身就是他们所处的社会的一个特征和一个产物，这并不需要一个很雄心勃勃的决定论理论。甚至在原初状态中，罗尔斯所设想的那些人也能够按照基本的善来兑现这样一个结果，而且，他实际上从一开始就假设原初状态中的各方喜欢自由胜于喜欢其他的。但是，这种选择状况的这一特点必定会对结果产生某些偏差。对自由的偏爱当然并非本来就是利他主义的：它是对一个人自己的自由的偏爱，或者更精确地说，对一个人最终可以成为的那种人的自由的偏爱。但对自由的那种强烈偏爱是一个见解的一部分——在那个见解中，人们被一般地看作是本质上自主的存在者，而罗尔斯倾向于按照一个康德式的人类关系观点来阐明那个见解。罗尔斯并没有假设这个观点就是他的理论中将要签订契约的各方所持有的观点，但是，温和地说，只有当他们被理解为本身已经具有这个观点的时候，在罗尔斯的描绘中，他们所做出的选择才显得最有意义。如果他们自己具有这个观点，那么他们的观点看来就已经被道德化了。
最终，有一个得到广泛讨论的核心问题，涉及他们对待冒险的态度。罗尔斯强调说，选择出来的那些原则不应该取决于人们对待冒险的具体态度，尤其是，在无知之幕下，契约各方不可能知道他们自己对冒险会采取什么样的态度。现在，在做出这个主张时，罗尔斯的意思并不是说，在他们的最终选择是否是冒险的、轻率的或者保守的这个问题上，没有什么东西可说。在采取极大极小的选择（最优化处于最不利地位的人的处境的那种选择）时，他们做出了他们可以得到的最安全的选择，而这种选择显然是保守的。而且，主要是因为那种选择是最安全的，他们才做出这样一个选择。罗尔斯认为选择并不涉及对待冒险的具体态度，在提出这个主张时，他的意思必定是说：这不是这样一种情形，在这种情形中，存在一系列解决方案，其中的每个解决方案，按照对待冒险的一个不同态度，都是合理的，相反，在这里只有一个合理的解决方案。他提出这个见解的理由取决于两种因素：该问题的结构和契约各方的责任。我的直接的要点关系到第二种因素。契约各方应该采取安全选择的一个特定理由，罗尔斯说，就是他们对子孙后代所负有的承诺负担（burden of commitment）——他们是在这样行动，就好像他们对一种期望负有责任。既然契约各方会考虑子孙后代的期望，因此在他们所关心的事情当中就有了一种延伸的利他主义的要素，而罗尔斯的以上说法就再次把这个要素表达出来。契约各方实际是作为各个家庭的家长而引入的，因此就对子孙后代有一种很自然的关心。罗尔斯认为他们决定不要冒险，但他谈论那种承诺的方式具有这样一个含义：他们对子孙后代有一种更重的、实际上已经被道德化的责任负担。由此我们可以再次看到，这个论证诉诸契约各方的远远不是自我利益的行动者的思想。
除了对子孙后代的责任外，罗尔斯所说的那种选择状况本身具有某些这样的特点，那些特点被认为推进了极大极小的解决方案。罗尔斯把那些特点总结如下：并不存在可以得到的可能性——契约各方，在他们有什么机会在一个（比如说）拥有奴隶的社会中最终占据什么地位这件事情上，恰好没有任何想法;他们对最低限度上的利益没有太大兴趣;在糟糕的结果当中，那个最糟糕的结果涉及“人们很难接受”的“重大冒险”。（第二个命题显然是一个很有实质性的假定，它与契约各方对自由的那种强烈偏爱密切相关。）这些命题中的最后一个实际上所说的是：一个人通过采取一个非罗尔斯式的选择而得到的那个最槽糕的结果，甚至比他通过采取一个罗尔斯式的选择而得到的那个最糟糕的结果还要糟糕;我们可以把这个思想表述为：（R1）﹁R（min）比R（min）要槽糕得多。
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出于目前的目的，我们可以把第二个命题（他们对最低限度上的利益没有太大兴趣）简化为这个陈述：他们并不认为在最低限度之上的利益与达到最低限度的利益一样重大。这意味着我们可以不考虑罗尔斯引入的一个区分，这个区分的一方是他们视为利益的东西，另一方是他们对那些利益所采取的兴趣。这样我们就可以把第二个命题表述如下（R2）﹁R（max）不比R（min）要好得多。
我们现在就得到了帕斯卡之赌。帕斯卡的论证取决于某些假设，其中的一个假设是这样的：存在着两个相关的取舍——基督教的上帝并不存在;或者，基督教的上帝确实存在，并把相信他的人送到天堂，把不相信他的人送到地狱。接下来，帕斯卡假设有某些行动是可以产生信念的：如果你一开始并不相信上帝，但却用一种假装相信上帝存在的方式来行动，那么最终你就会用一种诚实地相信上帝存在的方式行动。这个打赌论证被设计来表明：对于一个在信仰上飘忽不定的人来说，不管上帝是否确实存在，就当他是存在的那样来行动总是合理的，因为无论如何他都无法确定上帝不存在。但是，对于一个不相信上帝的人来说，如果最糟糕的事情发生而上帝证明是存在的，那么，作为这样一个人，他所受到的危害（即被送到地狱）显然就远远大于他在相信上帝存在的情况下他可能碰到的最槽糕的事情，即：上帝竟然是不存在的，而一个人竟然已经浪费很多时间去教堂，忽略了一些快乐，等等。我们可以把这个思想表述为：
（P1）﹁B（min）比B（min）要糟糕得多。
另一方面，作为一个不相信上帝的人，你所得到的最好的东西（快乐、不去教堂等等以及没有地狱），并不好于一个相信上帝的人可能碰到的最糟糕的结果（教堂、更少的快乐以及没有天堂或地狱）。我们可以把这个思想表述为（P2）﹁B（max）并不比B（min）要好得多。
因此，帕斯卡论证说，在这种高度不确定的情形中，采取信仰的策略是合理的。这个论证在结构上等同于罗尔斯的论证。现在，帕斯卡的论证前提是很可疑的，尤其是，对那两种可能性的划分毫无道理。我们同样可以把那两种可能性划分为存在某种其他的上帝或者不存在某种其他的上帝，对于那样一种上帝来说，如果他存在，那么他可能不会特别偏爱基督徒——正如狄德罗所说的那样，“一个伊斯兰教长就可以用这种方式来思考”。而且，即使存在着一个基督教的上帝，但我们如何知道他的奖励是用哪种方式来发生的呢？例如，他可能不那么喜欢用这种策略来相信他的人。
在罗尔斯的论证中，有一个与后面这个缺陷相类似的缺陷。实际上，那个缺陷很早就出现了，尤其是在他对终极性的讨论中。在帕斯卡的情形中，人们提出的异议是;他没有理由认为行动历程的结果不依赖于策略性的慎思本身。在罗尔斯的情形中也应该是这样。人们在一个社会状况中具有什么偏好，肯定在某个部分依赖于那个社会体制是什么（这个事实，是那些甚至处于无知之幕背后的契约各方都将会知道的事实，因为它是一个一般真理）。因此，罗尔斯的论证应该坦率承认这一点，但是，正如我们已经看到的，通过把关于偏好的实质性假定控制在对不同的结果保持不变的基本的善之间，他事实上并没有考虑这一点。这种做法恰好削弱了那个“自我利益”模型的力量。不过，如果我们暂时不追究帕斯卡的论证前提是否是不可接受的这一问题，那么它并不很槽糕。这是因为：既然地狱的恶劣状况是无限的，我们就可以把一个特殊的价值赋予（P1）这个不等式，而且，既然与那种差别相比任何有限的差别都小得难以察觉，那么按照那些标准，（P2）就肯定是真的。[当然，我们必须承认，这种做法遗漏了在这种简单的论证中很难处理的一个考虑，即：如果上帝并不存在，那么（P2）中所提到的那两个东西之间的差别就是所存在的最大差别。]此外，既然那个最糟糕的结果无限可怕，它就可以依靠一个可能是最弱的或然性前提，即：上帝存在的概率并不等于零。如果忽视那个可能性的代价是无限的，那么甚至最小的概率就足够了。
然而，就（R1）和（R2）而论，就没有这样的根据了。在这里并不存在可以用来上诉的有限的和无限的东西，相应地也没有最小的概率可以求助。但是，如果不对或然性做出某些假定，那么（R1）和（R2）就不可能为行动提供足够的基础。即便我们承认（R1）和（R2）都是真的，但相对于R的结果来说，确实必须存在着﹁R的结果的某些概率测度，它们使得一个﹁R的选择变得合理，然而，罗尔斯至少正在假设那种测度是不可得到的。而且，正如我们实际上已经看到的，（R2）必定取决于两个东西：一个东西是契约各方对事物采取的一种相当圣洁的看法;另一个东西是一个很不合理的信念，即：只有当他们是一个R社会中的胜利者时，他们才会保留这样一个圣洁的看法。尽管罗尔斯可能会同意（R2），但他们好像没有理由认为图坦卡蒙会同意（R2），而且，要是在成为图坦卡蒙的机会上他们没有某些信息，那么自我利益的契约者就没有理由认购这个极大极小的解决方案。即使帕斯卡的论证是有缺陷的（至少其中的一个缺陷就是罗尔斯的论证所共有的那个缺陷），但它可以从它对“无限性”的利用中得到某种优势;相比较，罗尔斯则缺乏这个资源。这个比较有助于表明：他所假设的那种在无知下的理性选择是多么缺乏推动力。
实际上，罗尔斯的理论试图把政治与道德联系起来，把道德（或者至少它的那些相关的部分）与不确定性下的一种自我利益的选择联系起来。他确实把政治与一种康德式的道德观念联系起来了，但后面那种选择看来其实已经把道德包含于其中，而且，作为决策论中的一个练习或者任何与此相似的东西，它甚至与帕斯卡的那个很糟糕的赌注形成了很不利的对比。
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