黑格尔论自由

作者何云峰｜原载《上海师大学报增刊》1999年11月

现象学是什么：一个初步陈述5来自慧田哲学00:0012:46

在哲学史上，许多哲学大师都对自由有过精辟论述，其中尤其是黑格尔的自由观有着十分丰富的内容，对马克思主义自由观也产生过重大影响。从这位哲学伟人、辩证法大师关于自由的论述中，我们可以得到许多启示。马克思主义的创始人批判性地从他那里吸取了许多合理的内核。

因此，研究黑格尔关于自由的论述无疑会对研究马克思主义自由观起一定的启迪作用。在此，我们主要根据《小逻辑》的有关论述对黑格尔的自由观作一简单的概述和品评。

一、 自由的规定性

在自由观的历史发展中，恐怕要算黑格尔的论述最精辟、最深刻，且最接近于辩证的理解了。黑格尔在讨论自由问题的时候，首先提出了自己对自由的一般定义。他认为，所谓自由，就是指独立自主性，亦即自己是自己的决定者。如果有一个外在的他物决定着我的行动，则我就不是自由的。所以，绝对理念是绝对自由的，因为它完全独立自主地自我发展。他说：

“自由正是在他物中即是在自己本身中，自己依赖自己，自己是自己的决定者。……只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说自由”[1]。

由此，自由的程度跟一个人独立自由的能力成正比。一个越是能自决，越是能支配自己的行动，他就越是自由。

这样一来，是不是那些完全按自己的冲动行事的人就最自由呢？不是。在黑格尔看来，自由不等于任意妄为。他把自由与任性严格地区分开来。他认为，这种冲动的行为即任性其实不是他自己，而仅仅是一种外在的东西。因为他完全离开了关于义务与责任的考虑。所以，这种自由只是形式上的自由。

“那只是被他自己的冲动所决定的人，并不是在自己本身内：即使他被冲动驱使，表现一些癖性，但他的意志和意见的内容却不是他自己的，他的自由也是一种形式上的自由”[2]。

因此，自由虽然表示独立自主性，但同时又是有限制的、有义务的、有责任的。只是这种限制不应从外部加来，而应是内在于主体的，即应当是“自己本身之中”的内容。“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立，而依赖一种‘内容’，这内容就是我自己”[3]。“所谓自由，即从一切‘有限’事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性”[4]。以为自由和限制是绝对的对立，这是一种抽象而不真实的观念。因为“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的”[5]。

黑格尔对自己的这种一般定义，把自由看成是有基础的独立自决性，这是一个十分深刻的思想，可以说它揭示了自由的真正本意。其中充满了辩证的思想。因为一个行为是主体独立自主地作出的，所以，它应对行为负责，这就解决了行为的责任问题。黑格尔反对那些为自己的行为开脱的人。他们“把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸责任。……总以为别人害了他，或对不起他”。这显然是一种“错误的观点”。

反之，人应该意识到他处的横逆，“只是由他自身演变出来的结果，只由他自己担负他自己的罪责，那么他便挺身作一自由的人，他并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉”[6]。

其次，黑格尔的这一自由定义又规定了自由是有限制的，即以承担一定的义务为基础。这就解决了自由与绝对的意志自由的区别问题。意志自由者就是只看到了自由的自决性，否定自由的义务性，因而是错误的。黑格尔坚决反对这种错误的观点，把它看成“只是一种主观假想的东西”。其实，一个人应该既要意识到自由的自决性一面，又应看到，“那同样的外在环境，即那引起意志作任性的决定的环境，也必须认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因”[7]。

在黑格尔那里，他十分强调自由的限制性。他把历史上发展着的国家看作是自由的主体。“要知道国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现，而且它是为它自己而存在的”[8]。“‘国家’是道德的‘全体’和‘自由’的‘现实’”[9]。因此，所谓自由的限制不是别的，就是国家所给予的那些限制，主要是“法律”，特别是一个国家的宪法具有特殊的意义。显然，走到这一步，黑格尔的目的便是为了论证当时普鲁士国家的完全合理性。

既然自由是应该有限制的，那么，这个限制究竟是什么呢？是不是任何对自由的限制与约束都是合理的呢？哪些限制是合理的，哪些是不合理的呢？黑格尔认为，所谓限制就是要以普遍意志为原则，而普遍意志就是“理性的意志”。这样，他最终转入了道德上的自觉意志论。

其实，黑格尔谈自由主要是局限于法律上的行为自由与道德上的自由。在这个意义上，他把自由看成是普遍意志允许的自由，这确实有一定的合理之处。“‘自由’在它的‘理想的’概念上，并不以主观意志和任意放纵为原则，而是以普遍意志的承认为原则，而且说‘自由’所实现的过程，就是它的各因素的自由发展。主观意志只是一种形式的决定，里面完全不包含主观意志所欲望的东西。只有理性的意志才是那个普遍的原则，能够独立地决定它自己，舒展它自己，并且发展它的相续的各因素为有机的分子”[10]。

这也就是说，自由的限制不应该是随便规定的，而是要以普遍的意志为标准来判别对自由的限制是否合理。而这也就指的是，限制应该是自由本身所要求的一种“内在”限制，而不是任意地加上去的限制。

所以，对自由的限制与约束，实际上是自由的自我限制与自我约束。黑格尔一贯主张，自由有限制、受约束这并不等于说现实中对自由的任何限制都是合理的。生活中往往存在着不合理的限制（即不是自由的自我限制）。在这种情况下，人们是有理由在理性的指导下起来反对对自由的限制的。

在这里，“有理性地反对限制”至关重要，因为失去了理性的支配后，人们就会滑向反对一切限制，从而导向唯意志论。黑格尔的这一见解是十分深刻和极富有启迪意义的，他把自由与约束辩证地统一起来了。不过，在他那里，普遍意志或理性意志（他多半指的是普鲁士国家的意志）、自由的自我限制等仍是十分不确定的概念，以这一点还是不能真正判别自由的限制是否合理。而这个问题又是自由观的关键和最难点。因此，最终黑格尔没能真正科学地解决人的自由问题。其原因在于，黑格尔不懂得实践在人们获得自由的过程中的作用。

黑格尔从自由的自决性与限制性两个方面得出结论认为，自由包括两大因素：“第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线”[11]。

所谓“那个观念”，也就是自由的绝对观念。这其实是主体获得自由过程中所遇到的一切限制，亦即被合理地限制的真正的自由。黑格尔称之为“客观的”因素。而人类的热情是由每一个人的需要、爱好、兴趣等决定的。它表现为每个人的一种向外冲力，有趋向于否定一切限制的内部能量，也就是本能。因此，它是“主观的”因素。理性与本能相结合便是自由。而把主观因素和客观因素统一起来的就是国家。

他说：“在客观方面－－‘概念’－－和主观方面中间有一种在本身的结合。这种结合的客观存在就是国家”[12]。

这样，黑格尔又回归到了国家这里。由此可见，这里有一种恶性循环，一方面国家是自由的主体，而把客观方面和主观方面统一起来的也是国家，而普遍意志也是国家的意志。这就是说，国家既是自由的主体，又是自由的限制的规定者。于是，主体便自己给自己确立限度。显然，这是矛盾的。如果主体给自己确立限度，那就会变成意志自由论了。

二、自由与必然的关系

黑格尔认为，自由与必然是密切不可分割的。黑格尔将对自由的限制分为两种。一是自由的内在限制（自我限制），二是对自由的外在限制。所谓外在限制，就是指人为地强加给自己的外部力量，黑格尔认为这种限制应该反对。真正的自由的限制应该是内在的限制，也就是受内在必然性影响和决定的限制。这样，黑格尔便从自由的一般规定，过渡到了自由与必然的关系问题。

黑格尔关于自由与必然的关系的论述与他认为自由应该具有内在的受限制性质是相联系的。因为人是有理性的动物，他应该用理性来指导自己的行动，不应仅仅凭冲动去办事。每个人生活在社会中就必须要承担一定的义务，而这一点就是他的自由的限度，他再自由也不能否认这一点。

比如一个人无论如何也不能违反法律和道德原则。“一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性和自在自为的义务性”[13]。“自由并不单纯是抽象的否定性的自由，而反倒是一种具体的积极的自由。由此也可看出，认为自由与必然为彼此互相排斥的看法，是如何地错了。无疑地，必然作为必然还不是自由，但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西”[14]。

所以，在黑格尔看来，必然性就是人在社会中的自由要受法律和道德原则限制的不可避免性。在这一点上，他与马克思主义是有分歧的。辩证唯物主义认为，在与自由的对立中，必然性就是客观事物本身的规律。所谓自由受必然性的制约也是从不违背事物本身的规律的角度而言的。

由于对必然本身的理解的对立，因此在获得自由的手段和途径方面也就根本对立。黑格尔认为，一个有德行的人自己意识着他的行为内容的必然性即必然的义务性，于是他就获得了自由。换言之，如果一个人意识到这个限制是自由所必然需要的，那么，他就不会认为这个限制是强加的，因而他便不会感到不自由。

“由于这样，他不但不感到他的自由受了妨碍，甚且可以说，正由于有了这种必然性与义务性的意识，他才首先达到真正的内容充实的自由，有别于从刚愎任性而来的空无内容的和单纯可能性的自由。一个罪犯受到处罚，他可以认为他所受的惩罚并不是一种外在的异己的暴力，而只是他自己的行为自身的一种表现。只要他能够认识这一点，他就会把自己当作一个自由人去对待这事。一般讲来，当一个人自己知道他是完全为绝对理念所决定时，他便达到了人的最高的独立性”[15]。

从这段话不难看出，黑格尔的自由观很有点阿Q式“精神胜利法”的味道。他仅仅鼓励人们去服从必然，去意识那个自由的限制是什么，而没有看到人们应该去利用必然、改造世界。这样，自由最终是空的。从这一点来说，奴隶也可以称是最自由的人，如果他意识到自己必然受奴役。可见，黑格尔虽然提出了自由受必然的制约，以必然性为前提，自由是对必然的认识这一点，但却没有真正解决自由与必然的关系问题，而最终陷入了宿命论的泥坑。他不知道，自由既是对必然的认识，更主要的在于它又是对必然的改造。

在马克思主义看来，自由应以必然为前提，任何行为都不能违背客观规律。因此，获得自由的手段是认识必然，而唯一的途径是实践改造活动。只有意识到了必然的规律，然后按规律行事，发挥主观能动性，使事物沿着符合自己的目的性的方向变化，这样才算获得自由。

认识必然不是为了驯从必然，而是为了控制和改造世界。在这里，自由的程度就是认识的程度和人们改造的能力，人们对必然的认识越深刻，人们的改造能力越高，就越能在必然面前处于支配地位，就越有选择余地，因而就越自由。正是从这一点上说，自由就是对必然的认识和对客观世界的改造。黑格尔不懂得自由的途径应该是实践的改造活动，人们只能靠自己的力量改变自己的处境。

他强调理性的力量，却把它仅仅归于认识必然。既然认识不是为了改造，那么，必然会得出，认识必然是为了驯从必然的消极宿命论的结论。可见，黑格尔最终由理性主义者变成了宿命论者。实际上，他所谓的“必然”乃是指一切听其自然的“无为”而治。这与当时德国资产阶级软弱的革命本质是一脉相承的，也体现了资产阶级内心充满了矛盾，既欲冲破时代羁伴，又无能为力。所以，最安宁的办法是认识了必然之后，寻找最安静的避难所，听其自然而发展。

在分析自由与必然的相互关系问题时，黑格尔还把自由与其他一些范畴如偶然性、可能性、现实性等相联系起来考察。

黑格尔指出：“偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言”，“但偶然事物仅是现实事物的片面的形式－－反映他物的那一面或现实事物被认为单纯的可能事物那一面”。这种单纯的可能性往往在形式上被认为是最自由的，因为它标志着“这一事物能存在或不能存在，能这样存在或能那样存在，并指这一事物存在或不存在，这样存在或那样存在”[16]。

所以，唯意志论常常抓住选择的自主性即偶然性具有单纯的可能性这一方面而夸大自由。在黑格尔看来，“这种表面上的选择，也只是一种形式上的自由”[17]。因此，他反对根据偶然性来行动，因为仅仅根据偶然性行动，就意味着对必然性的无知，而这样就无法发现自由的内在根据，从而使自由的行动变成“碰运气”式的赌搏。

在真正的思辨哲学里，不是否认偶然性，而是把偶然性扬弃地包含于必然性之中，从而使偶然性既不失其为偶然性，又变成一种有内在的根据的“自在自为”的偶然性。在这种情况下，偶然的自由选择表面上看来是纯粹的偶然之举，其实却是偶然与必然的统一，因此，这才是真正的自由。

同时，自由与可能性和现实性也互相联系的。自由不仅是对必然性的认识，而且是根据必然性而采取的偶然行动。因此，对必然的认识程度也就提供了获得自由的可能性限度。认识到什么程度，也就获得相应的可能自由。所以，对必然的认识就是为人的自由提供可能。这样，虽然必然作为必然还不是自由，但自由却潜在地存在于必然性之中，也即必然本身就是可能的自由，人们通过认识必然，然后按必然而行动，便能将可能的自由变成现实的自由。

然而，认识到必然不能算作是获得了自由，只有进一步按必然行动才能将可能变成现实。黑格尔没有看到实践在这种可能向现实的转化过程中的决定作用，却把认识必然本身就当作自由。比如犯人意识到自己所受的惩罚是必然的，他就不会感到不自由。黑格尔没有走到底便停了下来，他不知道，犯人意识到这一点还不能算真正的自由。只有意识到这一点以后，加强对自身的改造，才能最终获得自由。但是无论如何，黑格尔能够看到自由与可能性和现实的联系，这是一个伟大的发现。

在自由与可能性和现实性的关系问题上，还有一个问题就是以国家为主体获得的自由与个体的自由的关系问题。

毫无疑问，在自由的最大限度这一方面上个体与国家是一致的。因为如果国家作为主体尚未有可能达到的东西，就不可能给予个体，换言之，如果把自由的主体理解为国家的话，则自由的程度与对必然的认识程度是同步的，二者具有一致性。但是，另一方面也要求国家在最大的可能范围内满足个体的自由要求。如果国家不能做这一点，个体的自由就会受到损害。

黑格尔指出，国家是一抽象的概念，确切点说，国家是一个复合体，它的自由是无法自己获得的，而是通过每个人的自由活动才实现了国家的自由。所以，黑格尔认为“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”[18]。而且，个体的自由活动创造了国家的自由这一点往往是不能被集体所发现和注意的。“在历史里面，人类行动除掉产生它们有目的地取得的那种结果－－除掉他们直接知道欲望的那种结果之外，通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益；但是还有潜伏在这些行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了”[19]。因此，在创造自由这一点上个体与国家是一致的。

黑格尔关于个体自由的限制与国家自由的限度的一致性以及个体创造自由与国家获取自由是一致的这两个思想是非常深刻的，在一定程度上他看到了个人与社会的辩证关系。然而，黑格尔在个体自由与国家自由的关系问题上忽视了两者可能发生矛盾的情况。

也就是说，国家应怎样在最大的可能范围内去满足个体的自由要求？个体为国家创造了自由的可能范围，这也就标志着个体自由有了最大的可能和最大的限度，假使国家不能使个体自由达到这个限度，那就损害了个体自由。在这种情况下，个体自由就有权起来反对国家的不合理限制。但是，黑格尔不敢得出这个结论，因为他的哲学的目的乃在于为当时的普鲁士国家的完美无缺作论证。而如果得出个体可以反对国家的不合理限制，那就意味着普鲁士国家具有不合理性。

由此可见，将自由与对必然的认识直接联系起来，这是黑格尔自由观的中心。不过，问题在于，这只对国家或社会作为主体的情况是适用的，对个体而言则不一定适用，因为国家作为权力机构，它可能会作出一些不合理的规定和限制，使个体不能充分享受自由，这是对个体自由的侵害，但真正的国家是不会这样的。国家应该实现二者的统一。国家机器的职能便在于力图使个体获得最大可能的自由。

所以，黑格尔断言：“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候，这个国家便是组织得法，内部建全，因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足的实现－－这是一个本身极重要的命题”[20]。这即是说，能使个体自由与国家自由一致者便是好的国家，这样的国家是双方的共同代表。

三、对自由的种种误解

黑格尔还对几种错误的自由观进行了尖锐的批判。

在自由观上也存在着辩证法与形而上学的对立。形而上学把自由与必然区别开，认为只有精神是自由的，而自然现象受必然规律的支配。黑格尔批判对自由的错误观点时指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点”[21]。他认为，这种抽象而不真实的观点主要表现为三种类型。

（1）唯意志论者完全否定必然性。黑格尔从以下几个方面作了批判。

首先，这种观点夸大了人的主观能动性，是一种“仅仅的任性或任意”。在单纯的意志自由论者看来，人是完全自由的，具有绝对的自主权，他可以不受任何约束地作任意的选择。黑格尔指出，自由诚然是人的主观能动性的体现，“任性”无疑是自由意志的一个重要环节。但是，任性却不是自由本身，而只是一种形式的自由。因为真正的自由既需要人的主观能动性，但又不是离开必然性和客观规律的绝对任臆选择。“那真正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自由内”[22]。换言之，真正的自由意志是一种在尊重客观规律性基础上的主观能动性的发挥。

其次，唯意志论者的自由观割裂了形式与内容的辩证统一，这种自由是一种抽象的形式的自由。因为它离开外部环境，仅仅强调自由选择，完全否定了自由的客观基础，否定了其中所包含的客观内容。但自由没有内容能称为自由吗？所以，唯意志论实际上是一种“主观假想的自由”。真正的自由意志由于把扬弃了的任性包括在自身内，因此“它充分意识到它的内容是自在自为地坚定的，同时也知道它的内容是完全属于它的。那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，就内容来看，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，以为如果它高兴的话，它当时仍然可以作出别种决定”。这样，“它的内容与形式就是彼此对应的”[23]。

其三，唯意志论是一种“偶然的形式意志”。其认识论根源是割裂了偶然性与必然性的辩证关系。这种人自以为他的自由是完全自由的，在自由选择背后不受任何必然性的支配。但是，实际上，这种表面上的纯粹的“自由意志”也是“以外在的环境为根据的”。黑格尔说：“试加以最后的分析，便可看到，那同样的外在环境，即那引起意志作任性的决定的环境，也必须认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因”[24]。在黑格尔看来，即使最最自由的选择也是有原因，是内外部环境决定的，因而也是受必然性制约的。故纯粹偶然的事物是没有的。不过，唯意志论看到了偶然性、人的主观能动性这一点还是应该肯定的。

（2）主张命运决定论的人视必然性为自由的不可克服的障碍。

与唯意志论者相反，持命运观的人则夸大必然性对自由的限制，在他们看来，“当我们把人世的事变认作有必然性时，初看起来，我们好像是处于完全不自由的地位”[25]。因此，他们用“命运”来称呼必然性。这种观点，虽然看到了必然性的作用（而且可能把必然必看成是一种自在的必然性），认为自由是以必然性为前提的。但它又因此而否认人有任何主观能动性，把必然性看成是无法改变的，纯消极的作用。他们不知道利用必然来为自己服务，而认为“目的或天意在世界中一般是有效力的，是预先独立自主地决定了的。所以，由此而产生出来的事物是与前些自己预先知道了的和意愿了的目的相符合的”。所以，必然性就意味着受天意支配。这样必然成了自由的一种外在限制，似乎是某种多余的，但又无法克服的东西。持这种观点的人最终必然陷入消极悲观的宿命论。

黑格尔认为这种观点是坚持着自由与必然的僵硬的对立。“无论如何我们须认识到那种认为世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的”。“必然性只有在它尚未被理解时几乎才是盲目的”[26]。思辩哲学主张自由受必然的限制，并不是说必然性是一种盲目的不可克服的外在力量。相反，它把必然看成自由的内在根据，即自由以必然为前提，它合理地利用必然性，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西。所以自由和必然不是坚硬地对立的，而是统一的。对必然的新的把握就意味着提供了自由的更大可能性。

（3）认必然性为一种安慰的观点是宿命论，悲观主义的另一种表现。

“安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我们之所以这样去做，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿”[27]。也就是说，在认必然性为一种安慰的人看来，我们应该心悦臣服地接受必然性的支配，因为必然性是自由的前提，我们作任何事都要受必然性制约，故受制于必然性，不是不自由的表现，相反，正是一种自由。黑格尔批评这种观点时指出：

第一，安慰观虽然把必然和自由统一起来了（正与命运观相反），“在这里他们并没有发现对立，因而也就不感到不明白、痛苦、或悲哀”[28]。他们认为，任何对自由的限制、约束是必然的，不可避免的，是应该的。因此，就能聊自安慰。但是这种统一是以取消人的自由、取消人的主观能动性的消极悲观论。这种观点，“人们必须认为是一种未揭发的必然性，因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、盲目的”[29]。也就是说，安慰观实际上是“忘我”的绝对驯从者，他自以为是自由的，实际上却是最不自由的，因为它放弃对必然的认识，听从自然的摆布。而真正的自由的人却“不仅是被知者，而且完全是自知者。他不仅是人心中的观念，而且是绝对真实的人格”[30]。一言以蔽之，安慰观是一种精神自由观（“精神胜利法”）。

第二，如果说命运观把自由与必然对立起来，在它那里，“不自由是基于不能克服一种坚固的对立”，它不能发现内在的必然性，那么安慰则是把任何限制都当作内在的必然性了（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。安慰观说，“因为某事是如此，所以，某事是如此，既然某事是如此，所以某事应如此”[31]。他们把“是如此”等同于“应如此”，因而无法改变，也不需要改变，故任何限制都是必然的。其实，在黑格尔看来，必然有两种，一是外在的，一是内在的。外在的必然性“是通过中介派生出来的事物，其存在取决于他物，而非取决于自己，因而它仍然仅是偶然的东西”。而内在的必然性，“即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然是中介性的，但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内”[32]。两种必然性在与自由的关系中，就分别表现为外在的自由的限制（或称为人为地设定限制）和内在的自由的限制。而只有内在的限制才是自由本身所要求的，因而才是合理的。然而，安慰观将两种必然性混在一起，认为任何限制都是应该的、合理的、从而不需要克服，它就变成了消极地服从与摆布的宿命论。

总而言之，在自由和必然的关系问题上存在着一些错误的看法，黑格尔认为这些错误的看法与真正的思辩哲学的观点是根本对立的，不符合辩证法原则的，必须予以坚决的批判。从黑格尔的这些批判中，我们可以看到，他的确点中了唯意志论和宿命论的要害，至今，仍具有重要的理论与现实价值。自由作为一种选择，当然是受限制的，但不能把任何限制都看作自由的理所当然的条件，也不能把任何条件都视为外在的。自由当然离不开认识，但认识了必然性之后还要去运用必然，超越现实。如果认识了必然之后仅仅顺从它，就不可能获得真正的自由。

[1]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第83页。

[2]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第83页。

[3]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第115页。

[4]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第171页。

[5]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第105页。

[6]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第310页。

[7]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第302页。

[8]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，第79页。

[9]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，第89页。

[10]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，第88页。

[11]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，第62页。

[12]黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，第89页。

[13]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第323页。

[14]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第323页。

[15]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第323－324页。

[16]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第301页。

[17]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第302页。

[18]《历史哲学》，商务印书馆，1982年版，第57页。

[19]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第66页。

[20]《历史哲学》，商务印书馆，1982年版，第63页。

[21]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第105，302页。

[22]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第105，302页。

[23]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第302页。

[24]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第302页。

[25]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第308页。

[26]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第307页。

[27]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第308页。

[28]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第308页。

[29]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第309页。

[30]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第309页。

[31]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第308页。

[32]《小逻辑》，商务印书馆，1982年版，第306页。