梦觉图像学133棋子并不知道它们的命运来自于棋手的手臂
艺术史学者巫鸿研究了西王母这个偶像图式的生成过程。西王母图式的确立与四个概念相关：一是西王母作为“阴”的象征；二是西王母与昆仑山的联系；三是西王母如何从众神中突出成中心人物；四是佛像东渡对西王母的影响。
首先是西王母取代女娲成为“阴”的象征。最早的西王母只是一个位列西方的神，在《尔雅》中将其作为“西荒”的代表，她属于一个方位。而女蜗、伏羲是作为阴阳的象征。比如在公元前1世纪的卜千秋墓，既有伏羲女蜗，也有东王公、西王母，她头戴金胜，身旁伴有九尾狐、三足鸟。但是至东汉，图像上只留下了西王母，她取代女娲成为“阴”的象征，比如在四川孝堂山祠是西王母和箕星组成一对阴阳，在山东武梁祠是西王母与东王公组成阴阳，而且这一图式组合在中原地区流行之后西王母作为“西荒”之神的图像特征削弱，更强调与东王公的并立而作为“阴”的象征。
第二，最早西王母和昆仑山是独立出现、彼此分离的。西王母在《庄子》《荀子》里出现，没有与昆仑山的联系。而昆仑山出现在楚地长沙马王堆墓和屈原的赋里，属于楚文化范围。直到东汉，西王母和昆仑山才共同出现在《汉书·地理志》中，同位于西方某处。到公元2世纪，西王母与昆仑才在图像上联合成一个整体，成为仙境的象征，在嘉祥宋山石刻和武梁祠画像上，形成了西王母坐于昆仑山上的图式。
第三，西王母如何从仙班中突出，成为主掌仙境的中心神祇？在东周时，西王母只是代表西方方位的神。《史记》中西王母是一个处于遥远西方、与古圣先贤交往的传说。至西汉中期，《淮南子》将西王母与求仙联系起来，这是西王母图式形成的关键一步。“嫦娥应悔偷灵药”，这个灵药就是不死仙丹，它由西王母掌管。所以汉代图像中的西王母总有捣药的兔子和蟾蜍（嫦娥吃灵药后变成蟾蜍）相随。至此，掌管不死药的西王母就与求仙长生连在一起。
在汉代符命和图谶盛行的语境里，天道观察和征兆的对象是国君、王朝，但是它降下的灾祸却是百姓承受，无论虫祸、旱涝，虽然名义上是君王无道、皇权受到威胁，但现实里忍饥挨饿的是平民。因此，与少数权力者的符命论相对的，是大众需要一个解救民间疾苦的神祇。这一需求演生成公元前3世纪对西王母的群众性崇拜。
这是一场大众的宗教运动，他们推选出自己的神，来弥补“天命论”的不公平。西王母由于女性、长生、掌管灵药的这些属性，被百姓拥戴，正好与象征父权的“天”相对立，“天”道严厉、可畏，惩处奸佞；西王母温良、博爱，为平民伸张正义、消灾解难。西王母由此从众神中被甄选出来，成为平常人的保护神，她所在的地方就代表了长生极乐的仙境。
第四，汉明帝永平年间佛像传入中国，佛陀在救济苦难、法通万物这两方面与民间崇拜西王母的原因非常贴合，因此在西王母图像的建立上就借鉴了犍陀罗、秣菟罗的佛像图式。印度佛像传统有一佛二菩萨的制式，佛陀呈正面坐像，左右站立菩萨，在四川摇钱树和山东沂南汉墓都借鉴了这种佛教造像。最终形成了西王母坐于昆仑山，位于中心，正面像；两侧人物以侧面像对称分布的三角形构图。这个图式在公元1世纪末固定下来，成为西王母仙境的标准图式。
仙境图式的演变有两点启发：一是在缺乏参考文献或系统理念未完成时，图像可以借用多来源的内容，利用视觉逻辑进行编撰；二是一个偶像型图式的确立需要适应大众信仰的演变。
梦觉图像学134一首诗是一种隐秘的渴望
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