湖湘学派理学体系的奠基人胡宏及其心性关系学

第三章第三节 ：

湖湘学派理学体系的奠基人胡宏及其心性关系学

胡宏（1105—1162），字仁仲，胡安国季子。长期寓居衡山五峰（祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪）著述讲学，学者称为“五峰先生”。

他从小接受良好的家庭教育，青少年时期有“访求历世名公遗迹之志”（胡宏《题司马传公帖》）。十五岁撰《论语说》，后编《程氏雅言》，倾心于二程学说。二十岁入太学，师从程门高徒杨时。靖康元年（1126）又拜程门高徒侯仲良为师。南宋初年随父到湖南隐居，与之共同创办碧泉书院，并到宁乡灵峰书院讲学。其父亲去世，独立治学，潜心于对儒学经义的研究和发挥，“玩心神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至到”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四），为湖湘学派理论体系的完成发挥了重要作用。一生从事学术、教育活动，多次谢绝为官，终生未仕。但身在山野，心系社稷安危，曾向高宗上万言书，陈述兴兵北伐、整饬三纲、施行仁政等治国安邦主张。绍兴三十一年（1161）病逝于碧泉，终年五十七岁。

其著作主要有《知言》六卷、《皇王大纪》八十卷，以及《五峰集》、《叙古求蒙》。卓越的成就使他成为南宋初期湖湘学派的关键人物，全祖望谓“中兴诸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”（《宋元学案·五峰学案》）。

一、承继家学，振兴湖湘学派

胡氏先祖原为布衣，唐五代时，胡安国的五世祖从江南迁移至建州（今属福建）。《先公行状》云：“五世祖号主簿公，五代中至建州之鹅子峰下钓鱼，自晦，人莫知其所以来。后世相传云：本江南人也。”其曾祖胡容、祖父胡罕都是平民，自其父胡渊起，家族开始走上读书、做官之路。

胡渊，字光禄，曾拜崇安吴仙州为师，学习《六经》。勤敏好学，问学时所撰《论语》、《尚书》诸书精准严谨，切合要义。以宣议郎致仕，赠中大夫。

胡渊注重培养后代，胡安国就以孝闻名，一生多次辞官，不仅因为不屑于追逐名利，也虑及孝敬父母。他也非常重视家庭教育，以“治心修身”言传身教，胡寅、胡宏、胡宁兄弟之所以能成为“胡门三杰”，就是因为他们深受家风熏陶和家学影响，都淡泊名利，清正廉明，勤奋治学。他专门将其家教言论辑为《胡氏传家录》，让后代铭记于心，随时反省。

胡宏接受这样的家庭教育，对他治学、为人产生了很大影响。他说：愚晚生于西南僻陋之邦，幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方，访求历世名公遗迹之志，不幸戎马生于中原，此怀不得伸久矣。（《胡宏集·题司马傅公帖》）

说明他立志为学是受“过庭之训”的直接结果。

胡安国推崇、服膺理学，胡宏也倾服二程学说，他十五时所撰《程子雅言前序》在揭示王安石、苏轼、欧阳修学说“支离”、“浅于经”、“纵横”的弊端的同时，肯定二程学说是继承孔孟之学的真传，表达了对二程之学的渴慕之情：予小子恨生之晚，不得供洒扫于先生之门，始集其遗言，行思而坐诵，息养而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，则与侍先生之坐而受先生之教也，又何异焉！

胡安国还将自己所修的《资治通鉴举要补遗》传授给胡宏，让他接受史学教育，这不仅培养了他对史学的兴趣，也为他后来撰写史学著作《皇王大纪》打下基础，而且对磨砺其品格修养、开阔其学术视野、丰富其人生历练都有“润物无声”的积极作用。

胡宏取得巨大的学术成就，还与他的两位学术指导者有关，即其师杨时、候仲良，如张栻所云：胡宏“尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学。”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四）靖康元年（1126），经父亲引见，胡宏与其兄胡寅拜杨时为师、正式成为程门二传弟子。但他师承杨时的时间很短，随着其父于该年受排挤，改除右文殿修撰，知通州，不久辞职归乡，以及金兵攻破都城，徽、钦二帝被掳，酿成靖康之祸，二十一岁的他随父兄离开京师，避乱于湖北荆门，与杨时的师生缘就此结束。此时恰值另一程门高弟侯仲良在荆门避乱，他与胡宁又秉承父命，从侯仲良问学。《宋元学案·刘李诸儒学案》记载了胡安国对侯仲良的评价，以及让儿子师从于他的决定：胡文定《与杨大谏书》云：“侯某……安于羁苦，守节不移，因所未有。至于讲论经术，则通贯不穷；商榷时事，则纤微皆察。因遣子宏从之游。”

可见，胡安国是因为对侯仲良的志向品行、渊博学识、犀利眼光赞赏有加，才让儿子拜他为师的。胡宏说：靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣自三山避乱来荆州，某兄弟得从之游。议论圣学，必以《中庸》为至。（《题吕与叔中庸解》，《五峰集》卷三）

不仅点明师从侯仲良的时间，而且强调从侯仲良学理学，颇得《中庸》意旨。胡宏的心性之学与《中庸》的旨趣非常接近，向侯仲良学习《中庸》之旨，对他的学术思想的形成有一定影响。

二十五六岁，胡宏随父亲在湖南找到一个可以在战乱中栖身的僻静之地。此时他们对朝廷已然失望，对国势亦感悲观，能找到这个远离战火和喧嚣的山水清幽之地，无疑是最大的心灵慰藉，在此潜心治学、传道授业的想法也油然而生。湖南有幸成为理学之邦，名扬海内，就是从这时开始的。他们“夷榛莽，植松竹，山有为樵牧所残者养之，流有为蒿壤所壅者疏之，岩石之为草木所湮没者辟之”（胡宏《有本亭记》），一座“书堂”终于建成。《先公行状》云：又半岁，乃渡南江而西，休于衡岳，买山结庐，名曰书堂，为终焉计。

胡氏父子醉心于这里的波光山色，更得益于这里恬静自适的环境。胡安国潜心研究《春秋传》，胡宏在父亲指导下研经治学，初步形成自己的学术主张。

胡安国辞世后，已过而立之年的胡宏决心继承先父遗志重振家学。他在碧泉修建“有本亭”以明其志：“守遗体，奉遗训，期确然自守，不敢与流俗同波，故作亭源上，名曰‘有本’。”（胡宏《有本亭记》）以“有本”名亭，可见他对家学的重视。

从此，他秉承父亲的理学精神、治学思想，深入探讨“性与天道”的要义，在理学体系上奠定湖湘学派的理论基础。他还“守其家传”，继续培养后继学者，将碧泉书堂扩建为碧泉书院，在南岳紫云峰下、宁乡道山上创建文定书堂、道山书院，广招门徒，使湖湘学派声势渐隆。至此，湖湘学派在思想体系和人才群体上已初具成为南宋重要理学派别的规模。

如果说胡安国是湖湘学派的创始人的话，那么，继承家学的胡宏则是推动湖湘学派发展、使之得以振兴的奠基者，并成为中国儒学史上屈指可数的大家之一。

二、撰著《知言》，奠定湖湘学派的理学体系

《知言》是胡宏在衡山一带治学和讲学的随笔、札记、语录等的汇编，内容涉及哲学、政治、伦理、教育等，是其理学思想的代表作。“知言”二字来自《论语》、《孟子》，体现了他对儒家道统心传的肯定。《论语·尧曰》云：“不知言，无以知人也。”《孟子·公孙丑上》云：“何谓知言？曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”真德秀《跋胡子知言稿》云：“孟子以诐淫邪遁为知言，胡子之书以是名者，辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一书于诸子百家之邪说，辞而辟之，极其详焉。”（《西山真文忠公文集》卷二十四）胡宏借《知言》彰显孔孟之学的同时，批判背离儒家精神的各种学说，其旨意从“知言”二字亦可见出。《知言》受到湖湘派学者的推崇，是湖湘学派传授师说的重要教科书。张栻说它“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四）对《知言》评价很高。吕祖谦也认为，《知言》超过张载的《正蒙》。朱熹起初推崇《知言》，但由于理论系统的差异，后来对《知言》有所批判，曾历数“《知言》疑义，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高”（《朱子语类》卷第一百一），但仍在《答胡伯逢》中说：“《知言》之书，用意深远，析理精微。”（《朱文公文集》卷第四十六）而且他将自己和张栻、吕祖谦等人论辩《知言》“疑义”的言论汇编成《知言疑义》，使《知言》在当时就产生了很大影响。此外，湖湘学者在回应朱熹对《知言》的批评时，对胡宏的学术思想作进一步阐发，从而使湖湘学派的思想特征得到充分显现，促进了湖湘学术的进一步发展。这一切都归功于《知言》，说它奠定了湖湘学派的理学体系，当不为过。

不过，这部著作是在胡宏去世后由张栻编辑成书的，张栻的弟子吴儆将其刻板印刷。张栻在《胡子知言序》中说：“逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。”说明胡宏在晚年病重时，仍在修改《知言》，但在辞世前尚未订正完毕。

在这部著作里，胡宏继承其父“理与心一”的主张，吸取二程、张载的理学思想，将传统儒学、道学融合其间，形成了独具特色的理论体系。其荦荦大者，有以下两点：

第一，主张“性本论”。这是在南宋时期，与朱熹的“理本论”、陆九渊的“心本论”鼎足而立的一个哲学思想体系。

首先，胡宏认为宇宙的本体既不是外在的“理”，也不是内在的“心”，而是以人性为依据、沟通天与人之间联系的“性”。他说：天命之谓性。性，天下之大本也。（朱熹《知言疑义》。下引此书，只注书名）性也者，天地之所以立也。（同上）非性无物，非气无形。性，其气之本乎！（《知言·事物》）万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。（《知言·一气》）

此处所言“性”指天地万物的本体，是一切形而下的宇宙万物的终极存在。他还通过阐述“性”与“天”、“道”的关系，确立“性”作为最高哲学范畴的地位。他认为“天”即是“道”，二者等同：“天者，道之总名也。”（《知言·汉文》）它们虽然也具有宇宙万物本体的意义，却是通过“性”表现出来的。他说：道之所以名也，非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指名其体曰性，指名其用曰心。（《知言疑义》）

指出“性”是“天”、“道”之体，这实际上是用“性”来取代“天”与“道”，使之成为宇宙本体的标志。

其次，胡宏认为“理”不可言体，因为只有通有者才能言体，而“理”不是通有者。在他看来，“性”是天命之“全体”，是通有者；“理”则是天命之“个分”，是个有者。故而，只有“性”才能成为宇宙的通行之本。他说：大哉性乎！万理具焉，天地由此而立也。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。（《知言·一气》）物之生死，理也；理者，万物之贞也。（《知言·阴阳》）万物不同理，死生不同状。（《知言·义理》）

在这里，“理”和“道”是同一个系列的概念，它们与“性”形成一种从属关系，即它们是“性”之所具，遵循事物的本性行事就是知“理”行“道”。所以他说：“知道者理得，知理者法得，是以君子贵知道也。”（同上）在如何看待“性”与“理”的关系方面，他并不认同包括其师祖二程及朱熹在内的“世儒”那种以性类理的观点，认为他们混淆了“全体”和“个分”的关系。二程视“理”为最本质的范畴，认为凡事皆有“理”，万“理”出于一“理”，而“性”与“理”是同一的，所谓“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣”（《程氏遗书》第二十一）。朱熹亦云：天即理也，命即性也，性即理也。（《朱子语类》卷第五）性者，人之所得于天之理也。（《孟子集注·告子章句上》）

强调“性”“理”合一，并将“性”视为人化的“理”，是本于“理”的东西，以此突出“理”至高无上的地位。这些主张都与胡宏“性一理殊”的观点相左，自然不为胡宏认可。

再次，胡宏认为“心”不可言体，因为只有本有者才能言体，而“心”不是本有者，而是后发者，它只能为用。在他看来，“性”才是本有者，他用一种非常形象的文字加以描述：性譬诸水乎，则心犹水之下也，情犹水之澜，欲犹水之波浪。（《知言·往来》）

将“性”喻为水，将“心”、“情”、“欲”喻为“下”、“澜”、“波浪”等水的具体形态，这就说明“性”是本体，后发的“心”、“情”、“欲”只不过是喜怒哀乐这些不同的心理状态，它们都是“性”的表现形式，它们的本体都是“性”。他还更直接地阐释“心”与“性”的关系：天命为性，人性为心。（《知言·天命》）夫性无不体者，心也。（《知言·仲尼》）心也者，知天地，宰万物，以成性者也。（《知言疑义》）

指出“心”是由“性”决定的，“心”与“性”是体与用的关系，即所谓“性体心用”。他说：性不能不动，动则心也。（《知言疑义》）未发只可言性，已发乃可言心。（《宋元学案·五峰学案》）“性”“发”、“动”而有心，可见“性”是本有者，“心”是后发者，是“性”之用，不能为体，只能为用。而陆九渊所云“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十三），是将后发者放在本体的位置上，与胡宏的观点不同。当然，胡宏也承认“心”具有成就“性”的作用，他指出：尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本也。（《知言疑义》）

说明实现“性”的本体作用，“心”是关键，即“性”的要义必须通过“心”才能彰显出来。

要之，“理”是“性”的部分，“心”是“性”的发动。因为“性”真正具备作为宇宙本体的绝对属性，所以它是“天命之全体”，能做“天下之大本”。这种“性本论”为胡宏的理学思想体系奠定了立论的依据。

第二，提出“天理人欲同体异用”论。这是从“性本论”出发提出的一个重要命题，把人欲、天理看作不可分割的一体，反对脱离人欲空谈天理，或脱离天理空谈人欲，肯定人欲存在的合理性，与其他理学家视人欲为罪恶的渊薮有很大不同，故而在宋明理学中极具特色，具有一定的进步意义。“天理人欲”之辩始见于《礼记》：夫物之感人无穷，而人之感人无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。（《礼记·乐记》）

认为人对物质生活的欲求是“灭天理”、“穷人欲”。从此天理和人欲被截然对立起来，尤其是在大多数宋儒眼里，二者如同水火，不容并立。如二程将物质欲望与道德对立起来，说：“灭私欲则天理明矣。”（《程氏遗书》第二十四）朱熹也明确将二者对立：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲杂夹者。”（《朱子语类》卷第十三）他们认为天理是绝对的善，是生命的本真；人欲则是绝对的恶，是违背天理的本质。胡宏反对这种明天理、灭人欲的主张，强调人欲和天理是不可分离的。他肯定地说：天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。（《知言疑义》）

首先，此处所言“体”指本体，即代表宇宙万物的“性”；“同体”之意是天理、人欲都是“性”这个本体所固有的。这一论题与胡宏“性本论”的哲学体系有着密切的联系：既然“性”为体、“心”为用，“性”为一、“理”为殊，那么，“理”之体是“性”，“欲”之体也是性。具体说来，将天理归于宇宙万物本体的“性”是很好理解的，但将人欲也归于“性”则需作进一步论证。他说：夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。（《知言·阴阳》）天命之谓性，流行发见于日用之间。（《知言·复义》）

这里说了两层意思：一是人对于色、声、味的正常生理要求和愿望是人性所本有的，由本性固有的规定性所决定，并非外力强加进去的；二是作为天命的“性”绝不是虚无缥缈的概念，而是一种以自我这一个体为前提的伦理主体性的人格本体，它以个体自我的感性存在为基础，在日常的生活中显现出自然的本性。据此，承载着人的自然好恶的人欲也是“性”，也是天命。所以，胡宏又说：“好恶，性也。”（《知言疑义》）他把人欲界定为“性”之所致，与孟子“食色性也”（《孟子·告子上》）的观点是一致的。在极端贬抑人欲的宋代，这一将“性”、“理”与人间“日用”结合起来的观点有着非同一般的价值。

其次，此处所言“异用”指不同的人心作用会导致人的行为出现善、恶的分别。凡是符合社会基本规范的“中节”善行，就应该肯定；如果做出超越社会基本规范的“不中节”恶行，则应该视为“邪欲”，加以批判。何谓“中节”？胡宏有如下论述：中者，性之道乎。（《知言·天命》）凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。（《知言疑义》）中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。（《知言疑义》）

这是对《中庸》“中节”之意的继承，其核心是无过、无不及的中庸之道。“异用”和“异情”之说基于胡宏对“性”之善恶的理解，他反对以善恶论“性”，认为“性”本为“中”，秘而不见，难以名状，不是仅用善恶之辞就能够尽解其义的。他说：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。（《知言疑义》）

指出孟子的“性善论”并不是在言说“性”的善恶，而是对人性的一种赞美。既然“性”乃天命，自无善恶，那么，与“性”同体的“理”和“欲”也无善恶之别吗？世间的善恶之事又从何而来？胡宏在功用上强调“理欲异用”，借以说明“理”和“欲”之间存在的差别和相互对立。他认为二者从“性”之发动而来，发之以道，发而中节，就是善；发之以己，发而不中节，就是恶。也就是说，“理”和“欲”一旦进入到已发状态，即在日常的道德实践中，就会产生对立和冲突，引出善与恶的差别。所以他说：生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。（《知言·文王》）

指出人在后发的道德实践中之所以会陷入“不仁”的境地、导致“心学不传”的恶果，是因为受到“人欲”的不良影响。因此，在道德实践中摒除人欲是比体察天理更重要原则，所谓“是故察天理，莫如屏欲”（胡宏《上光尧皇帝书》）。

值得注意的是，胡宏总是将“察理屏欲”的要求指向掌握实权的统治者，而不会对那些难以满足基本生活需求的贫贱者进行说教，因为淫欲生活为前者所能专享，于后者则是无法感受的空想。所以他明确指出：“富贵，人之所大欲；贫贱，人之所大恶。然因贫贱而修益者多，因富贵而不失于昏淫者寡，则富贵也，有时而不若贫贱矣。”（《知言·仲尼》）他认为在修养道德方面，贫贱者往往比富贵者有更高的自觉意识和更积极的追求意愿。正因为如此，就要用“理”去约束统治者膨胀的私欲，以防止政治的败乱、伦理的废弛、国家的倾颓。他对君臣应当以节制欲望为己任进行了具体说明：寡欲之君，然后可与言王道。无欲之臣，然后可以言王佐。（《知言·好恶》）夫上之化下，疾于影响，欺诞之风，习之成俗，又何罪焉？今阁下……必欲正之，亦盍反其本矣。夫所谓本者何也？正天子之心也。（《与明应仲书》）他还从历史的角度总结经验教训：汉、唐之盛，忠臣烈士攻其君之过，禁其君之欲，纠其君之缪，弹其人之佞而止已。（《知言·阴阳》）

只要君臣之心少欲、无欲，道德就会彰显，习俗就会淳厚，社会就会和谐，国家就会兴盛。

再次，这段话引出“君子”与“小人”如何对待天理、人欲的问题，即通过观察人们在天理、人欲之间的取舍，可以分辨“君子”和“小人”。实际上，这是在论及“天理人欲同体异用”之后提出的关于人生修养的问题。如前所述，天理、人欲体现天命，出于自然本性，没有善恶之分，所以在胡宏看来，圣人、凡人没有等级的区分，君子、小人没有绝对的差别。他说：
凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。
人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。（《知言疑义》）

极力反对神化君子、圣人，认为他们也是感性的个体，和普通人一样具有情、才、欲、忧、怨等情感欲望。不过，后天的修养会造成差异，在日常的道德实践中会产生善恶。君子、圣人与小人、众生的区别不在先天的人欲之有无、好恶之存灭，而在其后天的对待人欲、好恶的态度和方式，即不在“性”，而在“性”之“发”，在主体意识的“心”。他指出：未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。（《与曾吉甫书》）“性”无善恶、多寡之异，“性”之发却有导向、程度之别，圣人独具“无思无为”、“感物而静”的能力，所以可以达到“通天下”、“知来物”的自由道德境界，自然与众生“不得其正”的道德水平有所不同。他还更明确地指出：小人好恶以己，君子好恶以道。（《知言疑义》）圣人发而中节，而众人不中节也。（同上）

如果胸怀宽广，善于节制，知足常乐，就会成为圣人、君子；如果狭隘地满足个人欲望，贪求无厌，就是凡夫俗子和小人。在这里，他提出了“以道”、“中节”的人生修养标准。

与其他宋儒不同的是，胡宏特别强调“道”的社会功用，认为用“以道”、“中节”来修身养性，不仅不能消极避世，而且要积极事功，达到内圣与外王高度统一的境界。他说：道充乎身，塞乎天地，……存乎饮食男女之事。（《知言·天命》）道不能无物以自道，物不能无道以自物。（《知言·修身》）“道”与“物”是密不可分的，所以，求道必须格物，即传统儒学所强调的“明体”应当“达用”的思想。他很形象地表述道：“学道者，正如学射，才持弓矢，必先知的，然后可以积习而求中的矣。……君若不在于的，苟玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云？”（《知言·大学》）指出求道的目的不在玩弄文字，而在以道行事，如果与此相背离，就谈不上是圣人、君子。他这样说：圣人裁成其道，辅相其宜，百姓于变而不知。此尧、舜所以为圣也。（《知言·修身》）圣人用万务而无为，故博施济众，不期应于物而物应；功用配天地，悠久无疆，而人道立矣。（《知言·中原》）

只有行事以道，才成为圣人。至于求道的具体目的是什么，他也作了清晰的阐述：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端异辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”（《与张敬夫》）此处明确点明经世致用的宗旨，可见他强调的“道”的社会功用就是经世致用。他还进一步指出：“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用。用无不利，唯乐天者能之。”（《知言·好恶》）意即要在经世致用中做到“无用不利”，就必须努力“学”与“习”。坚持“体用合一”，将求道的目的归结为人民、为国家做事建功，就使得修身之学上升到政治之论的高度，这是对儒家经世精神的继承，对佛老之学虚空气息的摒弃。

胡宏的理学思想基本上是对二程学说的继承，对这些范畴的运用和发挥却表现出许多独到之处。他构建的理论体系虽然不够完备、严谨，但基本观点是唯物的，与宋代理学家的“存天理，灭人欲”有明显区别，尤其是他创造性地提出以人伦为核心的“性”为宇宙的本体，坚持不以善恶言“性”，肯定人们满足基本生存需求的“欲”的合理性，强调内圣之德与外王事功的统一等，都表现出不同于他人的可贵之处，并成为湖湘学派极具特色的理论基础，对以后的湖湘思想家产生了深远影响。