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老子弟子书:文子《通玄真经》主要讲了啥?《文子》和《道德经》关系

老子弟子书:文子《通玄真经》主要讲了啥?《文子》和《道德经》关系

作者: 咸鱼片 | 来源:发表于2024-09-04 10:15 被阅读0次

    《通玄真经》即《文子》,相传为周平王(或认为楚平王》时老子的弟子,范蠡的师父文子著。

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    文子

    文子,姓辛,名,号计然、葵丘濮上人,是老子弟子,范蠡的师父,约与孔子同时;他对老子的道论有所发挥,认为作为世界本源的“道”就是气,阴阳对立双方可以相互转化;并且他将自然之道引申为人事,要求统治者体道,实行无为而治,达到无为而无不为的目的,楚平王用其言,使天下大治;后来他游历吴越,曾为范蠡的老师,封官而不就,隐居在吴兴余英偶山修炼道术,后登云升天成为神仙。唐天宝元年(742年)唐玄宗诏封文子为“通玄真人”,并诏改《文子》为《通玄真经》,与《老子》《庄子》《列子》并列为道教四部经典。列入唐代科举教育体系。

    《汉书·艺文志》著录《文子》九篇,东汉班固注:“老子弟子,与孔子并时而称周平王问,似依托者也”。北魏李暹谓文子姓辛名钘,即范蠡之师计然。其说不可考。今本《文子》与《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》均作十二卷(篇)。该书以老子之言为教,特别强调以老子“道”的思想为宗,阐发道原、无为、自然、微明等思想,也糅合名法儒墨。其中《道德》篇,有与《商君书》相似的内容。文句与《淮南子》相同之处甚多。其真伪自唐宋以来向有争议。传统见解认为是西汉作品,其中大半抄自《淮南子》。今人据1973年发掘的河北定县汉墓竹简,证明为战国时期著作。有北魏李暹注,宋朱弁注,已佚,另有唐徐灵府注。……采用前人著作的文句,甚至章节,融入自己的作品,是古代典籍中可见的现象。在先秦至汉初道家著作中,这种现象尤为突出。

    郑国瑞疑汉人之所以以文子附于老子,盖“时人以为《文子》书中述《老子》言,二者关系密切,遂生文子为老子弟子之附会”。

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    今本《文子》主要由“文子问、老子曰”问答体及“老子曰”之论述体组成。丁原植曰:“若以《文子》书中‘老子曰’为段落形式区分,共有一百八十七章,而其中有五十二章引用了《老子》的章句。这种高比率的出现,显示着《文子》与《老子》间应有极为密切的关系。”丁氏共分今本《文子》引用《老子》文辞者为四类,进而论述《文子》、《老子》二书关系。以为《文子》诠释《老子》之法,其最常见者,乃今本《文子》选取《老子》不同篇章,就其内容义理相近者重新并合,然后加以发挥、诠释。

    今本《文子》诠释《老子》方法探究

    《文子·精诚》:

    老子曰:大道无为,无为即无有,无有者不居也,不居者即处无形,无形者不动,不动者无言也,无言者即静而无声,无形无声。无形者,视之不见,听之不闻,是谓微妙,是谓至神,“绵绵若存”,“是谓天地之根”。道无形无声,故圣人强为之形,以一字为名,……故不可不轨大道以为天下母。

    按今本《文子》释读《老子》之法,主要为以《老》释《老》,即采撷不同《老子》篇章,加以重新组合、发挥。《文子》谓“大道无为”,以为无为即无有,而无有者则不居,盖据《老》释《老》。考《老子》一书屡言“无为”,如三十七章“道常无为,而无不为”,三十八章“上德无为而无以为;下德为之而有以为”及四十八章“无为而无不为”。至于“不居”则见《老子》二十四章,其文曰“故有道者不处”。“不处”犹“不居”也。可见《文子》盖据《老》释《老》。

    《文子》进一步阐释“不居”之义,以为不居者,即处无形,无形者不动,不动者无言也,无言者即静而无声,无形无声。《文子》所谓“无形者,视之不见,听之不闻”,盖据《老子》十四章、三十五章为说,其文曰:“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希。”又曰:“视之、不足见,听之、不足闻。”至于《老子》十五章“微妙玄通,深不可识”,六章“玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”,则为《文子》下文“是谓微妙”论说之据。

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    又《文子》下文云“道无形无声,故圣人强为之形,以一字为名”,其义近《老子》二十五章“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之日道,强为之名曰大”。至于下文“故不可不轨大道以为天下母”,义近《老子》二十五章“周行而不殆,可以为天下母”、五十二章“天下有始,以为天下母”。由是观之,今本《文子》诠释《老子》之法乃首先结合不同篇章《老子》语句,然后再加以发挥。

    《文子·符言》:

    老子曰:人之情心服于德,不服于力,……欲胜人者,先自胜,欲卑人者,先自卑,……夫古之圣王以其言下人,以其身后人,即天下乐推而不厌,戴而不重,此德重有余而气顺也,故知与之为取,后之为先,即几之道矣。

    按《文子》以“德”、“力”对举,以为人之情心服于德,而不在于力,是以圣人进退有度,故天下乐推而不厌。考今本《文子》“欲胜人者,先自胜”,实隐括《老子》三十三章“胜人者有力,自胜者强”。至于“古之圣王以其言下人,以其身后人,即天下乐推而不厌”,“后之为先,即几之道矣”,则近《老子》六十六章“是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌”。可见今本《文子》拼合不同篇章《老子》以成其辞。

    《文子·道德》:

    平王问文子曰:吾闻子得道于老聃,今贤人虽有道,而遭淫乱之世,以一人之权,而欲化久乱之民,其庸能乎?文子曰:夫道德者,匡邪以为正,振乱以为治,化淫败以为朴,淳德复生,天下安宁,要在一人。……故以道莅天下,天下之德也,无道莅天下,天下之贼也。以一人与天下为雠,虽欲长久,不可得也,尧舜以是昌,桀纣以是亡。平王曰:寡人敬闻命矣。

    按《文子》重在论述以一人之权,所以能化久乱之民之因。《文子》以为人主倘若能以道德匡邪以为正,振乱以为治,化淫败以为朴,则能以一人之权,化久乱之民矣。考《文子》“故以道莅天下,天下之德也,无道莅天下,天下之贼也”,实整合《老子》六十章“以道莅天下,其鬼不神”及六十五章“故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”而言之。

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    《文子·自然》:

    老子曰:所谓天子者,有天道以立天下也。……忽怳无际,远无所止,视之无形,听之无声,是谓大道之经。

    按今本《文子》释天子之所以为天子之理,考“忽怳无际”,近《老子》十四章“无物之象,是谓惚恍”及二十一章“道之为物,唯恍唯惚。忽兮恍兮,其中有象。恍兮忽兮,其中有物”。至于“视之无形,听之无声”则近《老子》十四章“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希”及三十五章“道之出口,淡乎其无味,视之、不足见,听之、不足闻,用之、不足既”。然《老子》以“惚恍”、“视之不足见”、“听之不足闻”等形容道不可得而定之貌,而《文子》则以之形容天子以天道立天下,并称之为“大道之经”。

    文子《通玄真经》主要讲了啥?

    作为道家典籍,《文子》大量袭用《老子》,或者说征引了老子《道德经》的许多文句。可以说,《文子》思想和文句源出《道德经》,对老子的哲学思想有很多继承与发展之处,比如在老子的两大重要观点道论以及无为论哲学思想上,文子就在继承的基础上加以发展的。

    在道的问题上,老子认为道是真实存在的,它的产生先于天地。对于这一基本观点,文子采取了完全继承的态度,这可以从《文子·道原》中的相关文字体现出来。比如其中提到的“有物混成,先天地生,唯象无形,窈窈冥冥,寂寥淡漠,不闻其声,吾强为之名,字之曰道”,其实就是对老子道的观点的具体描述。老子认为道的存在状态为无形,而《文子·道原》以“夫道者,陶冶万物,终始无形,寂然不动,大通混冥……无环堵之宇,而生有无之总名”作为对应。因为无形,所以道就是无,但道又是确实存在的,因此又称作有,也就是“若无而有,若亡而存”、“有无之总名”。其义近《老子》二十五章“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之日道,强为之名曰大”。

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    《文子》在《精诚》篇对老子的“道可道,非常道,名可名,非常名”作了这样的阐释:“道可道,非常道也;名可名,非常名也。著于竹帛,镂于金石,可传于人者,皆其粗也。”对于道的无形与不可感知“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希。”《文子》在《精诚》中进行了解释,说“大道无为,无为即无有,无有者不居也,不居者即处无形,无形者不动,不动者无言也,无言者即静而无声,无形无声。无形者,视之不见,听之不闻,是谓微妙,是谓至神,‘ 绵绵若存’,‘ 是谓天地之根’。道无形无声,故圣人强为之形,以一字为名,……故不可不轨大道以为天下母。”又曰“视之、不足见,听之、不足闻。”至于《老子》十五章“微妙玄通,深不可识”,六章“玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”,则为《文子》下文“是谓微妙”论说之据。

    关于道的存在性,《文子》也是高度赞同的,认为道普遍存在,用《符言》中的话来讲,就是“道至高无上,至深无下,平乎准,直乎绳,圆乎规,方乎矩,包裹天地而无表里,洞同覆盖而无所得”。

    又《文子》下文云“故不可不轨大道以为天下母”,义近《老子》二十五章“周行而不殆,可以为天下母”、五十二章“天下有始,以为天下母”。由是观之,今本《文子》诠释《老子》之法乃首先结合不同篇章《老子》语句,然后再加以发挥。

    道虽然蕴含着无与伦比的力量,但却表现得非常柔弱。道是世间万物的来源,却从来不因此而争功或者炫耀自己的功劳,而总是以非常包容的态度来对待一切。对于道的这一特点,老子在《道德经》中多次以水的特性来做比,比如第八章有“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”的论述,第七十八章也有“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”的说法。文子不但吸取了老子以水论道的思想,而且对这一思想进行了更为详尽的发挥,这一点可以《文子·道原》的论述作为论据:“天下莫柔弱于水,水为道也,广不可极,深不可测,长极无穷,远沦无涯,息耗减益,过于不訾,上天为雨露,下地为润泽,万物不得不生,百事不得不成,大苞群生而无私好,泽及蚑蛲而不求报,富赡天下而不既,德施百姓而不费,行不可得而穷极,微不可得而把握,击之不创,刺之不伤,斩之不断,灼之不熏,绰约流循而不可靡散,利贯金石,强沦天下,有馀不足,任天下取与。”

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    综上所述,文子从道的本性、道的无形,道的无限性、普遍性、永恒性,以及用水来比喻道等方面,对老子的道论进行了继承与阐释。可以说,在先秦道家中,文子以最忠实的方式阐释了老子的道论。文子并非照本宣科地继承了老子的理论,而是在继承的基础上有所发展。文子对老子道论的发展主要体现在以下几点:

    第一,文子对老子的本体论给出了更为清晰的阐释。老子认为,道是化生天地万物的本源,但在强调道作为万物本源的无所不在的伟大力量时,老子的论述已经流露出本体论的意味。比如他在《道德经·第三十九章》提到的“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,侯王得一以为天下贞”中,将道“一”形容成天、地、神、谷不可丧失的本质。老子以“大道汜矣”来形容大道的普遍存在,并指出大道的普遍性和事物的本体是相联系的。和老子一样,文子也指出“山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,麟以之游,凤以之翔,星历以之行”,意思是说,道是万物的本体,是山、渊、兽、鸟、麟、凤、星历等之所以形成的原因。作为万物的本体,道具有无限性,这一点在《文子·道原》“夫道者,……深闳广大不可为外,析毫剖芒,不可为内……而生有无之总名”以及“高不可及,深不可测,……施之无穷,无所朝夕”中有所体现。《文子》认为,道是无限的,它可以无限大,也可以无限小。无论是从时间上还是从空间上,道都具有无限性。而老子对道从时间和空间上无限性的表述,则并不清楚。道“似万物之宗”中的“宗”,有“万物之母”和万物之本的含义。老子说道“渊兮”,的确指出了道的空间上的无限性,“道者,万物之奥”,有道是万物的本质,道存在于万物深处的含义,但并没有明确指出来。

    综上所述,《道德经》对道的论述中,道作为万物本源这一点是非常明晰的,但道是万物的本体这一点则是隐含的。而文子则将《道德经》内涵的道本体论阐述得更为清楚,更为明白。《道德经》详细论述了道本原论,而只是对道本体论进行了诸如“天之道……不召而自来”以及“天下皆谓我大,大而不肖”一类的描述。道不召而来到万物中,道和具体物并不是一回事等,都是对道本体的描述。《文子》中对道是万物质的规定性以及道的无限性这两点较为详尽的论述,很好地推动了老子本体论,对老子和庄子道家思想的衔接,也起到了承上启下的作用。

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    第二,《文子》提出了道是“有无之总名”的命题。在处理无、有关系的时候,老子虽然认为无和有是统一的,但在论述过程中,老子侧重强调了无,因此有将无和有分离开来的倾向。比如他认为“天下万物生于有,有生于无”。显然,他认为无和有相比,无是更为根本的。《文子》则将“有生于无”阐释为“有形生于无形”,并且在《道原》中有“有无之总名”、“若无而有,若亡而存”的说法。对所谓的虚无,文子认为只是道的形式而非实质,也就是“虚无者,道之舍也”、“纯粹朴素者,道之本也”。人们将老子的“无”解释为无形,是将其中内含的“无”的本义解释出来,但文子却明确将“无”定义为“无形”,比如有“夫无形者物之太祖”的说法。

    第三,《文子》继承和修正了老子“道生一”的思想。老子对道和一的关系的表述并不一致,比如他说“道生一”,也就意味着道和一并不等同,道的存在要先于一。但在《道德经·第三十九章》中他又有“天得一以清,地得一以宁……”的说法,这里的“一”通常是得道之意。在《道德经·第十四章》中,老子提到的“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一”中的“一”,为不可见、不可闻、不可摸的无形。这种无形的“一”又好像是道:“其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”从老子对“一”的论述来看,他从未明确提出道就是一的说法,而真正明确指出这一点的,是《文子》。《文子·道德》对“一”作了解释:“一也者,无适之道也,万物之本也。”文子不只明确地将一和道等同起来,而且认为一就是“万物之本”,也就是万物之本体。《文子·道原》中还明确地提出了“一之理施於四海”的命题。不过,由于文子本身为老子的弟子,所以他并没有彻底克服“道生一”和“道即一”的矛盾,比如《文子》中也引用了老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的说法就是一个证明。


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    第三,《文子》继承和修正了老子“道生一”的思想。老子对道和一的关系的表述并不一致,比如他说“道生一”,也就意味着道和一并不等同,道的存在要先于一。但在《道德经·第三十九章》中他又有“天得一以清,地得一以宁……”的说法,这里的“一”通常是得道之意。在《道德经·第十四章》中,老子提到的“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一”中的“一”,为不可见、不可闻、不可摸的无形。这种无形的“一”又好像是道:“其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”从老子对“一”的论述来看,他从未明确提出道就是一的说法,而真正明确指出这一点的,是《文子》。《文子·道德》对“一”作了解释:“一也者,无适之道也,万物之本也。”文子不只明确地将一和道等同起来,而且认为一就是“万物之本”,也就是万物之本体。《文子·道原》中还明确地提出了“一之理施於四海”的命题。不过,由于文子本身为老子的弟子,所以他并没有彻底克服“道生一”和“道即一”的矛盾,比如《文子》中也引用了老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”的说法就是一个证明。

    第四,《文子》引入了气和阴阳的概念,将老子道生万物的思想进行了深化。老子在《道德经·第四十二章》提出了“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和”的道生万物说。老子的这段描述,是我国最早的生成论,在我国思想史上具有非常重要的理论价值。但老子没有阐明什么是一,道怎么生一,什么是二,一怎么生二,三又怎么生万物等问题。后人对老子的道生万物说进行了不同的阐释,但这种阐释,既可能为人们研究老子思想提供便利,也有可能会制造困难。而文子是老子的弟子,他对老子这段论述的解释应该是最为准确,最为可信的。在解释之外,文子又对老子思想进行了深化和发展。

    对于什么是一的问题,文子解释为“一也昔,无适之道也”,即道本身就是一。他还进一步解释了道,“道者,……背阴而抱阳”,意思是道含阴阳,是阴阳统一体。文子将二解释为道“一”中所含的阴阳两个方面。《文子》指出,最初阴阳两方面是“浑而为一”,随后又“分而为阴阳”,也就是实现了一生二,随后阴阳合和,也就是二生三。阴阳合和其实是一种气,也就是《文子》在《自然》中提到的“精气为人,粗气为虫,刚柔相成,万物乃生”,或者说三生万物。三即是阴阳合和之气,万物就是由三化生而来:“天地之气,莫大于和。和者,阴阳调,日夜分。故万物春分而生,秋分而成。生与成,必得和之精。”《文子》在《下德》中引入了阴阳二气,提出“阴阳陶冶万物,皆乘一气而生”的命题。在气的基础上,《文子》不只以气为基础解释了道生万物,而且将道生万物的过程具体化。《文子》的气的概念的提出,为后来稷下道家的精气说以及庄子“通天下一气”说奠定了基础。

    除了道论,《文子》还对老子的无为论进行了继承和发展。老子强调“道法自然”,其中的“法自然”是自然而然,含有万物化生遵循客观规律之意,但并没有明确指出来。而文子则清楚地在《微明》篇指出,道就是规律——“道者,万物之所导也”,认为是规律引导了万物化生成长衰亡。规律是无处不在的,也就是说没有规律不能发挥作用的地方。但规律发挥作用,并非听从任何意念的指使,这也就是所谓的“无为”。文子在非常忠实地继承了老子道常无为而无不为的思想的同时,也更为明确地强调了道之无为即为自然而然的说法。《文子》在《道原》中首先对道生万物,道无所不为的说法进行了肯定,“道一立而万物生矣”,认为正是因为道的存在,才会发生阴阳交替,四时更迭等变化。这种变化是“正其道而物自然”,而在这种自然无为的状态中,就有了这些变化。道一方面自然而然地化生天地万物,一方面在天地万物生成之后不争功不自伐,甚至不认为万物的产生为自己所为:“太常之道,生物而不有,成化而不宰。万物恃之而生,莫之知德;恃之而死,莫之能怨。”


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    按照事物的自然规律运行,尽管没有刻意做出行动,事物还是会按照自然的规律发展变化。人们既然按照规律行事,也应该遵循这个道理,做到无为而无不为。道的无为和无不为本来就是这样的,而人类的无为和无不为则是人们应该遵循的。一个人能够做到清静无为,那么他就可以修养身心;君王能够做到无为,那么国家就可以实现长治久安。文子的无为有四层含义,第一层是因顺天道,认为只要是遵天道而行的行为就是无为,即“所谓无为者,不先物为也;无治者,不易自然也;无不治者,因物之相然也”。也就是在认识事物发展规律之前不按照个人意志妄自行动,不改变自然规律。文子在《精诚》中提到“神明之事,不可以智巧为也,不可以强力致也”,对不顾天道自然一味玩弄智巧和仗恃强力的行为表示了反对和不满,他告诫人们,不要以为凭小聪明或者强力就能为所欲为,因为“天下事不可为也”,只有因顺天道,“因其自然而推之”的行为才是正确的。这里,文子除了强调因顺天道,也强调了“推之”,强调了人的作用,要在因顺天道的基础上发挥人的主观能动作用。老子虽然提出“辅万物以自然”,辅固然有人的作用,但显然不如“推”更注重人的主观能动作用的发挥。

    文子无为的第二层含义是因循而为,他在《自然》中解释说:“所谓无为者,非谓其引之不来,推之不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散,谓其私志不入公道,嗜欲不枉正术,循理而举事,因资而立功,推自势之势,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有。”举事、立功,显然应该归于有为的范畴,但由于举事“循理”,立功“因资”,也就是做到了因循天道,这样的举事、立功,就属于无为。在这里,文子比老子更为清楚地将无为定义为因循天道而为,这样就消除了后人片面从消极方面看待“无为而无不为”原则的可能。也就是在《自然》篇中,文子最早提出了“因”的范畴:“以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之。故因即大,作即小。古之渎水者,因水之流也;生稼者,因地之宜也;征伐者,因民之欲也。能因则无敌于天下矣。”

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    文子无为的第三层含义,是“事成而身不伐,功立而名不有”,即为而不居功。文子无为的第四层含义,强调无为是行道的积极行为。文子虽然反对人们依仗强力,但他同时认为,如果前提是为了行道,就可以强力而为,也就是《自然》中的“圣人不耻身之贱,恶道之不行也,不忧命之短,忧百姓之穷也,故常虚而无为,抱素见朴,不与物杂”。老子要求人们处卑下、宽容以及“以百姓之心为心”等,其实都是为了行道而要求人们强力而为。这也就是说,行道的积极行为,是文子对老子无为论的精神实质的准确理解。文子认为,为了唤醒人们懂得遵循规律的意识,还是可以有强力的。他还在《自然》中举出实例:“神农形悴,尧瘦癯,舜黧黑,禹胼胝,伊尹负鼎而于汤,吕望鼓刀而入周,百里奚传卖,管子束缚,孔子无黔突,墨子无暖席,非以贪禄慕位,将欲事起天下之利,除万民之害也。”他认为这些人虽然都需要劳形伤神,但也都属于无为的范畴,原因是这种强力而为是为了兴利除害,是符合天道的行为,并不是以私志私欲为驱动力的。显然,文子所谓的无为,并不是不为,而是不为私利,不违背天道。这就深入发展了老子的无为论。

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