一
牟宗三先生不需我介绍，很多人应该听说过，即使没听说过网上的介绍也是不少，而且介绍的比我详尽、全面。
几年前读罢牟宗三先生的《中国哲学十九讲》，对于认识中国哲学、中国文化还是颇有裨益，在此将之前的一些笔记记述如下，对于我而言，也算是温故而知新。
二
关于中国哲学的特殊性问题。在中西哲学的对比中，牟宗三先生认为，中国哲学的特殊性在于，始于生命——向内看，不同于西方，始于自然界——向外看。
首先牟先生论述了看世界的方式，阐述了自己的“通孔论”，即我们是在“通孔”中看世界，其受到感觉即生命本身的限制，也受到外部世界环境的限制，但是前者更应受到重视。这恰恰是中西的分别，中国文化侧重于从生命的角度看世界，西方文化则侧重于从感性、自然界的角度看世界。
从生命的角度看世界遵循的是历史的必然性，即辩证的必然性，是讲道德判断和历史判断，而从自然界即知识的角度则侧重逻辑的必然性和科学的因果律。
人是在限制中表现这个世界，所以看通这个世界勿外求，恰是在于人的生命本身，即如何提升生命的境界与层次是人生之大问题。所以人要超越的是人本身而已。如若外求，诸如上帝，则永远无法摆脱外在的束缚，达致自由意志之境，永远不是自由的。
三
关于真理的问题。不管是向内看，还是向外看，最终都会形成对于世界的一种认识，而当这种认识具有了普遍性，便具有了真理的性质。所以，不同看世界的方式就会形成不同的真理，那么如何看待“通孔论”下的真理问题呢？
真理要具有普遍性，文化才可以相互沟通。真理分为外延的真理和内容的真理。外延的真理具有抽象的普遍性，内容的真理具有具体的普遍性。前者属于科学、技术的范畴，后者属于道德、宗教的范畴。
现代性的问题之一就是把一切道德上的问题转化为技术上的问题，不管道德上的是非问题，只管技术上的对不对、有效果没效果。这样人就大堕落。
所以要恢复人生的全体，而非仅仅只是科学知识，要把人当人看，而不是当客观的对象（科学认识）看，这样良知这个“明”才能显出来。这恰恰是中国哲学的价值和意义，是中国哲学的特殊性所在。
四
中国哲学的重点及其发端问题。中国哲学所具有的特殊性是如何而来的呢？其所侧重的究竟是什么？
中国文化之重点在于生命，由于重视生命，关心自己的生命，所以重德性。而西方则是从康德才开始重视中国文化意义上的德性。
中国文化意义的德性即关注生命的态度，是跳出知识层面（康德以前）的德性而提高一层，属于实践层面的问题。
所谓知识的态度就是从概念的思考来了解德性，属于智思世界；而实践的态度则是关心自己的生命属于感觉世界。
孔子对前三代文化反省，自觉提出一个观念，建立一个原则。有了观念，有了原则，我们的生命就有了一个明确的方向——仁。
诸子思想是为了对付“周文疲弊”应运而生。
孔子对周文持肯定态度，提出“仁”，使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性。其“开辟了价值之源，挺立了道德主体”（P54）。
墨子持否定的态度，以功利主义的态度看周文。
道家也以否定的态度，但不是功利主义的态度，而是有一个基本的洞见，即自由自在，一种逍遥、齐物、无待的高级修养，属于一个超越人文的境界。
法家持否决的态度，从政治上、事功上着眼，很实用。
所以只有法家是顺成，解决当时社会的实际问题，而儒、道、墨则不是顺成，只是一种理想，所以对当时的社会、经济主要只有精神的贡献。
五
接下来分别讲述各系统的主要问题和观念，即各系统的性格。“所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。”（P63）
儒家系统之性格。
儒家最基本的要义要从《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》五部经书来看。
讲学问三个标准，“一个是文字，一个是逻辑，还有一个是‘见’（insight）”（P64）。
儒家的学问是从主体出发而统摄客体，也是讲存在论的，如“天”，有他自己的“见”，能够透射到存在这个地方。这是东方文化和西方文化不同的地方。（P70）
孔子讲“仁”，仁是理，是道，也是心。
孟子以心讲性，是客观的主体，人人都是如此。
《中庸》讲“慎独”，从工夫上开主体，王阳明讲良知就是从“慎独”上开出来的。
《易传》讲宇宙论从天道上讲，是靠“诚”的观念来定位，是依靠主体“穷神才能知化”，即“宇宙秩序即道德秩序”。
《大学》讲三纲领、八条目，从主观的实践到客观的实践，开出王阳明（源自孟子）和朱子（源自程伊川）。
六
道家系统之性格。
首先说“无”，是针对“为”而来，是对“为”的否定。而“为”是指一种违反“自然”的状态。此“自然”的意指不同于西方的“自然”之意。中国的“自然”是一种“逍遥”、“无待”的状态，是独立自主、自由自在；而西方的“自然”是一种“有待”的“联系”的状态，是自然之物的相依相存的一种生物存在样态，是实存的。
而“为”是这样三种（层）不自然的状态：一是自然生命的纷驰，即感官刺激的造作；二是心理情绪的造作，喜怒无常；三是思想观念的造作，限于“一孔之见”而偏执。所以说，“无”就是要化掉上述三种状态。
因此，“无为”是一种精神境界，而不是一种实存。
“无”所显示的境界就是“虚壹而静”，曰“致虚极，守静笃”，即“使我们的心灵不粘着固定于任何一个特定的方向上”（P84）。而“无”是相对于“有”来讲，正是“有”才需“无”来化掉，即“有之以为利，无之以为用”，“利”是功用（定用），“用”是妙用，无限妙用。
既然“无为”是相对于“有”即“有为”来讲，所以其反而是一种实践即工夫的过程，是一个化有为无的过程，即“无为而无不为”。所以“无为”是本，“无不为”是用，“无为”是为了“无不为”。
这里就出现一个问题，从“无”出发，而“无不为”就变成了实在的“有”，一“有”就会偏执、粘着，就会不自由、不自在，所以又需要化掉“有”回到“无”，这就是一个循环往复的过程，是一种辩证、否定的过程，这就是道家所说的“玄”，“玄之又玄，众妙之门”的“玄”。
因此，“无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过缴向性（有性）就实现一个东西，即创生它、使它出现，所以缴向性（有性）是万物之母”（P91）。而道的创生万物是“不生之生”，不同于儒家的创生（P92）。“不生之生”才能说是境界形态。“不生之生”是消极地表示生的作用，道家生之活动的实说是物自己生自己长（P94），即“不禁其性，不塞其源”，这是个大工夫，所以道家当智慧看，不当知识看。
七
“纵贯横讲”之引入。
为了更好地把握道家系统之性格，牟宗三先生提出了“纵贯横讲”之法。“纵横论”也即“经纬说”，是了解一学说内在理路的一种重要的方式。何谓“纵横论”呢？
客观的、形式的了解是纲、是经，是纵线；对工夫的了解是维、是纬，是横线。经纬汇合就可以把握一学说之性格。
中国的儒释道三教都重工夫，不同于西方之思辨的、知解的方式。儒家是道德的实践，佛家是解脱的实践，道家则难用词界定，所以称之为“纵贯横讲”，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横（P102）。
由此来看，中西比较：中国重工夫，西方重认知。而儒释道比较来看，道家重观照玄览。“致虚极，守静笃”，就代表道家的工夫。
道家的作用层面。
在中西对比、儒释道三家对比中，从实有层面和作用层面这个架构来考察道家的特质。
从中西对比上讲，西方的学问先是从实有层面上讲，即一定先要说清楚，也主要是为了说清楚“是什么”的问题。而中国的学问则是既有实有层面“是什么”的问题，但更注重作用层面“如何做”的问题。换句话说，实有层面“是什么”是知识问题（具有客观性，便于传播，具有公共性），而作用层面“如何做”是智慧问题（属于当下，具有个人性、情境性）。
道家的特质在于只有作用层面“如何做”，而不同于儒释，是一种境界形态。
道家的语言表述是一种辩证的诡辞，即“正言若反”。它不给我们知识，它把我们引到一个智慧之境。（P125）道家从工夫上说本体。
八
法家系统之性格。
法家的兴起也是源于周文疲弊，但是其不同于儒、道从人生之基本方向上立意，显现个人道德、境界修养工夫，而是从社会现实改革角度出发，具有强烈的现实感。所以儒家、道家都不得意，儒家转而立教，道家讲求境界工夫，法家则从事社会改革。
早期的法家尚属道，后期的法家结合术成为一种工具性的东西，即驭人之术，这是其对道家的引申。此举恰好结合封建专制的建立，成为“贵君”之文化资本或工具。
其推动了现实的社会变革，但也使得中国封建专制文化两千年之弊病重生。
法家所开出的政治格局立意在于使元首、士、民鼎立之三端取得客观之地位，但是都未充分的客观化。
在抑制贵族、尊君的过程中，元首取得一种超然的地位，以至于其缺乏相应的政治法度限制，这样其走向主观任意。君的地位未充分客观化，直接导致士、民的地位也未能客观化。
因此，民主政治是必然的工作和最后的政治形态。
九
名家系统之性格。
名家间接源于周文疲弊，其现实的机缘是为孔子“正名”，从而出现、讨论“名器相符”的问题。
道家之后，属名家具有哲学意味，其重智，但是昙花一现，又回归到了重德的层面。
“中国把抽象的逻辑思考藏在具体的玄理里面，并不用抽象的头脑把它单提出研究。”（P191）
十
不管是后面佛教及其中国化的发展，还是宋明理学对于儒学的延伸，也都基本上在上述的框架下进行，始终在工夫上着眼，重视道德实践，而不太重视逻辑、知识、科学层面的东西。
也许正因为如此，才有了近代“科学”启蒙与“民主”的呐喊。对于几千年的文化积淀来说，一百多年的“科学”、“民主”追求显然是不够的，还需要进一步提倡“科学”与“民主”，以助“文化生命之顺适”、“民族生命之健旺”、“民族磨难之化解”。
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