非推论的思想还能叫哲学吗？

西方主流哲学传统的理想是“纯思”，因为它致力于一个“先验-本质-形式”领域的探索和思考——这个“超越的”领域被马克思称为“理念王国”，也被尼采称为“另一个世界”或“超感性领域”。这是就哲学课题来讲的；若就哲学方法和表达来说，与之相应的是“形式化”思维、抽象推理或推论式辩护。虽然在几乎每一个时代里都有一些哲学思想和表达方面的“异端”，如我们所知，即便在欧洲理性主义时代里也出现了像维柯、哈曼这样的“另类”人物，但就总体情形来讲，哲学传统的主体和主流是追求形式普遍性的，有效的哲学论辩被认为应该是——必须是——理性的、逻辑的、推论式的。

直到19世纪后期，经历了尼采的虚无主义式颠倒，情势为之一变。尤其在以《查拉图斯特拉如是说》为代表的思想作品中，尼采不仅对传统哲学的题域和理想进行了颠覆，而且在方法和表达（语言）方面作了彻底的变革尝试，把哲学降落到“非秘传的”层面上了。而尼采因此也为我们留下一个问题：非推论的思想还能叫哲学吗？如果哲学不再推“理”，那么它的“道理”在哪里，又如何来获得？

就20世纪哲学／思想而言，比较一下现象学家胡塞尔与他的弟子海德格尔将是饶有趣味的。出现在世纪之交的胡塞尔现象学所追求的是一种“纯思”，一种在方法上以逻辑推理和推论式辩护为标识的“纯粹哲学”——而且胡塞尔可能是最后一个“纯粹哲学家”了。无论是哲学还是人生，在胡塞尔那里都是“纯粹的”，以至于有论者指出：“纯粹的”（rein）或“纯粹性”（Reinheit）不仅标志着胡塞尔对其现象学所做的最基本规定，它们同时也意味着胡塞尔作为哲学家对自己的哲学生活所提出的最基本要求。[2]而与胡塞尔可以构成显著对立的是他的弟子海德格尔。我们知道无论学问还是人生，在海德格尔那里都是“不纯粹的”。就哲学讲，海德格尔显然不是一个传统意义上的“纯粹的”哲学家了，他甚至于是反“纯粹哲学”的。设若让康德老先生读到海德格尔的思想文本，这位古典哲人一定会说：这不是哲学的堕落嘛！至于人生德行，我们知道海德格尔生平多有丑陋和绯闻，情爱不忠，友谊不牢，更曾有过可污的政治不正确。无论如何，胡塞尔与海德格尔，师生俩之间可以有千差万别，在一点上倒是共同的：他们各自的人生与他们各自的哲学是一体的。

我们这里要来讨论海德格尔的不纯粹的哲学或思想。不过，我们这种说法就已经有了问题。海德格尔本人立即会抗辩说：我追求的正是纯粹的思想，是前所未有的最纯的思想了。在这里，关键问题就出来了：何种哲学／思想？何种“纯粹”？又如何“纯粹”？在海德格尔那里是极其复杂的情形。我们知道海德格尔前、后期对于传统哲学及其方法都是极为不满的，但前期海德格尔（1930年前）至少还愿意使用“哲学”一词，而且企图重建“哲学”（“存在学”），而到了后期，他以“思想”区别于“哲学”，甚至公然宣告了“哲学的终结”，再不愿以“哲学”来标榜自己的思想了。于是生发了后哲学的思想的问题。

然而，无论前期海德格尔还是后期海德格尔，实际上都有一个思想（以及表达）的品质问题，我们可以把它标识为思想的“纯粹性”问题，或者说思想的“纯度”和“尺度”问题。而总结起来，我认为海德格尔一生主要探索了“思想”——以及与之一体的“表达”——的三种可能性路径。它们都具有反主流形而上学的动机和指向，从而可以被视为后哲学的思想可能性的尝试。

一、个体此在的实存轮沉思/言说

在其思想的开端处，海德格尔就反对当时占主导地位的、在他看来“不纯粹的”哲学，特别是20世纪初期在欧洲流行的世界观哲学和价值哲学。海德格尔自始就对“哲学”有自己的规定。作为海德格尔思想开端的1919年战时补救学期讲座即以《哲学观念与世界观问题》为题，后收入《全集》第56/57卷（该卷被冠名为《论哲学之规定》）。在这个讲座中，海德格尔首先向我们揭示了作为世界观的哲学的内在矛盾。把哲学了解为“世界观”，这是从功能角度来看待哲学了，可以视为后基督教时代（虚无主义时代）人们对于宗教替代品的诉求。而另一方面，在康德之后，哲学已经把知识学（认识论）树为基本范式，一切价值体系都有了科学性的要求，世界观成了科学的世界观。因此，实际上在作为世界观的哲学的功能（要处理伦理、审美、信仰之类的价值问题）与世界观哲学的科学性（认识论）要求之间，就存在着不可调和的矛盾。简而言之，世界观的价值指向与它的科学性之间的冲突表明哲学与世界观是不能统一的。[3]

对于世界观哲学和价值哲学，胡塞尔会说它“不纯”，是因为他认为它们够不到纯粹的、先验的、形式的层次，它们是需要被奠基的，以胡塞尔的行话来讲，“持以为真”（wahrnehmen）才是“持以为有价值”（wertnehmen，“估价”）的基础。而海德格尔主张哲学要抛弃世界观问题，认为世界观哲学和价值哲学是“不纯的”，是因为在他看来，这种哲学无论就其目标来讲还是就其手段来看都是成问题的，都无以达到生命体验本身的原始维度。海德格尔尤其要反对其中所含的“理论化态度”。他曾经举过一例：我们面前有个讲台，如若采取“理论化态度”来看这个讲台，我们会怎么说？我们会说：“它是棕色的；棕色是一种颜色；颜色是真正的感觉材料；感觉材料是心理过程或者说心理学过程的结果；心理之物是原初的原因；这个原因，这个客观之物，是一定数量的以太波；以太核蜕变为简单的元素；在简单元素之间存在着单一的规律；元素是最终的东西；元素就是一般东西（etwas überhaupt）”。[4]我们相信，通过这样一种科学的途径就可以获得某种最根本的东西，即事物的“核心”或“本质”。棕色的讲台不再是它“显现”出来的那个样子了。海德格尔指出了在这种理论的分析还原过程中的一个谜，即：把某种东西推到小宇宙层次的亚原子关系中去。但海德格尔认为：人们在此却忽略了在整个还原过程中无法抵达的那个“东西”（Etwas），这个到处存在的“东西”，海德格尔称之为某种“前世界的东西”（Vorweltliches）。[5]这个“东西”属于“生命体验”领域，通过科学和知识是达不到的。海德格尔生造了一个有趣的德文词Entlebung，把“理论化态度”规定为“脱离生活”或者“脱弃生命”（Entlebung）——其实我们完全可以把它译为“弃生”。在字面上，“弃生”（Entlebung）这个词恰好与“体验”（Erleben）构成一种对立（通过两个含义相反的前缀），因为Erleben的意思就是“经历生命、实行生命”。

　　海德格尔上述看法已经包含了他的一个基本区分：“前理论的东西”（das vortheoretische Etwas）与“理论的东西”（das theoretische Etwas）之间的区分。他所谓“前理论的东西”包括“前世界的东西”（vorweltl. Etwas）与“世界性质的东西”（welthaftes Etwas）；而所谓“理论的东西”则包括“对象性的形式逻辑的东西”（gegenst. formallogischesEtwas）与“客体性质的东西”（objektartiges Etwas）。以简化方式来解说，这里“前世界的东西”乃是一般生命的基本要素，是最玄秘的部分，“世界性质的东西”是指特定体验领域的基本要素，即真正的体验世界；“对象性的形式逻辑的东西”显然指向形式科学的领域，“客体性质的东西”则是指自然科学的对象性领域。[6]

“理论化态度”涉及“理论的东西”，它之所以是一种“脱弃生命”，是因为它遗忘了“前理论的东西”这个原始基础，这个奠基动因（Motiv）。“理论的东西”不是凭空而来的，而是以生命及其体验世界为起因的，是从中得到发动的。海德格尔的这样一种区分的意图是显赫的，就是要寻求为“理论的东西”奠基的“前理论的东西”——这当然是与胡塞尔的想法完全背道的。我们知道，胡塞尔强调理论科学的优先性，强调客体化行为的奠基作用，在他那里，哲学（现象学）属于形式－观念的科学，哲学的纯粹性就是先验性和形式普遍性。而海德格尔却主张：哲学的真正领域不是“理论的东西”，而在“前理论的东西”，是作为“理论的东西”的原始基础的生命及其体验领域，理论的纯粹性和普遍性根本不是原始的，而是建立在“原始的东西的普遍性”基础上的。[7]真正的哲学（思想）不是理论的，它的纯粹性是非理论的、前理论的纯粹性。

海德格尔寻求的是另一种“纯粹”。题域的转变要求思与言的方式转变。如上所述，“前理论的东西”被分成两部分：“前世界的东西”（也被称为“原始的东西”，即一般生命的基本要素），以及“世界性质的东西”（体验世界、生活世界）——两者相当于后来海德格尔在《存在与时间》所思的“存在”（Sein）与“此在”（Dasein）。按照海德格尔此时形成的想法和思路，讨论“存在”问题的“存在学”（Ontologia）不再是传统意义上的形式科学了，而必须取得一个“实存论”的基础，也就是说，必须把本质－形式问题“实存论化”。因此，对于此在（个体生命）及其生活世界的现象学描述就成了哲学的一项首要任务。若从哲学史角度来看，我们就可以说：《存在与时间》之前的海德格尔意在重建“存在学”，取的是亚里士多德的实存哲学（实存论）路径。如果说传统意义上的“存在学”是“形式存在学”，处于以“形式对象性区域”为目标的纯粹理论科学的范围之内，那么，前期海德格尔则意在构造一种“实存论的存在学”。

然而，实存论哲学面对有限的个体此在及其生成的、不断流变的生命境域，从而仍旧有一个如何获得普遍意义的难题——毕竟对于哲学来说，单纯个人化的私语是不能成立的。[8]我认为，这正是海德格尔在早期讲座中不断推敲的一个严重问题。

海德格尔仍旧把个体实存及其生活世界的普遍意义（普遍性）称为“形式的东西”或“形式因素”（das Formale），试图构造一种“关于形式因素的现象学”。此所谓“形式因素”比较容易引发歧义和误解，然而，海德格尔正是想以此来与传统哲学形式化思维的形式对象性区分开来；如果我们从上述“普遍意义”的角度来了解这个“形式因素”，我们大概就能明白海德格尔的用意了。

那么，如何来达到生命此在及其生命世界的“形式因素”呢？海德格尔尝试的是一种被他叫做“形式显示”（formale Anzeige）的现象学方法。海德格尔明言：在“形式显示”中，所谓“形式因素”就是“关联性的东西”。“形式显示”是要显示出现象的“关联”。“一个现象必须这样被预先给出，以至它的关联意义被保持在悬而不定中”。[9]海德格尔认为现象学的现象乃是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”，而现象学的任务就是阐明这个“意义整体”。而且关键在于，海德格尔认为在上列三种意义中，核心的要素是“实行意义”，他所讲的“形式因素”（即“关联意义”）必须在“实行”范围内得到阐明。“形式显示”并不是要把“什么内容”规定下来，也不是要把“关联意义”固定起来，而是要“不确定地给出对象”。以海德格尔的说法，“现象的关联和实行不能事先规定，而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”。[10]

从传统哲学角度来看，海德格尔的上述表述是十分反动的。做一个定义，却并不固定意义，而是使之“悬而不定”，那还能叫定义或规定吗？

海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化（非对象化）的经验构成方式，即对个体性实存（生命）体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”。它所面临的问题是：如何思想与言说动态生成的、不确定的个体实存（个体生命此在及其生活世界）？从这种“思”与“言”出发，如何达到一个普遍之物或者存在？换种说法，个体言说如何获致普遍意义？海德格尔在30年代之前（特别是以《存在与时间》为代表）动用了旧哲学（作为实存哲学的形而上学）的表达，借助于现象学的直接启思的力量，对旧哲学词语作了一种激发性的改造，形成了一套在他看来指向此在实际生命、有可能显示此在实际处境、并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语，从而达到了个体分析和言说——实存论沉思和言说——的顶峰。

而前期海德格尔所面临的困难也在于：在这样一条实存论存在学——人们通常所谓“存在主义”——的思路中，海德格尔在思想策略上只能通过“此在”之放大和弥散获致普遍性，因而难以避免主体性形而上学的危途；在表达方式上，海德格尔只能动用传统形而上学（实存哲学）的基本词语，虽然颇多创新，但也不免乏力和局促。这种困难正是导致海德格尔转向其他思与言的新尝试的动因所在。

二、与诗为邻的思想

1930年之后的后期海德格尔对于形而上学的反思更为彻底，而且放弃了前期那种重构哲学的企图。如果说前期海德格尔主要是从存在学哲学的角度批判形而上学，因此提供的是一种以希腊哲学为主线的解构方案，那么，后期海德格尔的“存在历史”分析则是一种更为全面的形而上学批判工作，它包括了对希腊哲学传统线路上的存在学批判和希伯来－基督教传统线路上的神学批判。这是对形而上学问题结构的更深入的揭示。而这里所谓形而上学问题结构，我们可以把它表达为“先验－本质追问”和“超验－实存追问”的双重结构。[11]不仅如此，海德格尔后期干脆放弃了前期那种通过现象学和实存论来重建哲学的努力，而致力于探索一种后哲学（非哲学）的“思想”。于是形成一个海德格尔“存在历史”观意义上的“转向”，即：从哲学到思想的“转向”（Kehre）。

促使海德格尔实行这样一种“转向”的关键人物，无疑是哲人尼采和诗人荷尔德林。在30年代中期，海德格尔辞去弗莱堡大学校长之职后，开始同时关注和阐释尼采的哲学与荷尔德林的诗歌，用力甚巨，令人惊奇和赞叹。从哲人尼采那里，海德格尔所汲取的东西不仅仅是对西方哲学和神学传统的全盘否定和颠覆精神，而且还有尼采通过研究希腊悲剧时代的文化而形成的文化理想或者文化观点。而从诗人荷尔德林身上，海德格尔找到了自己思想的一个诗意配对物，他把荷尔德林称为“诗人中的诗人”，引为自己的同路人。海德格尔在荷尔德林身上发现了诗的力量，声称：“很可能有一天，我们必须从日常性中退出，必须退到诗的力量中去，然后再也不会像我们离开时那个样子回到日常生活中去了”。[12]

哲人尼采对荷尔德林的推崇显然构成一大助力，促使海德格尔去关注这位差不多在文学史上死而复生的诗人。还不止于此。海德格尔关于“诗”（Dichten）－“思”（Denken）分合的思想，显然源自尼采关于希腊悲剧时代艺术与哲学之关系的观点。尼采主要着眼于艺术的肯定性（创造性）与哲学的否定性（批判性），把艺术与哲学视为文化中两种基本力量；尼采认为，希腊悲剧时代之所以构成希腊文明的最高峰，乃是因为在悲剧文化中艺术与哲学这两种基本文化要素达到了一种控制性协调。[13]海德格尔完全接受了尼采这种艺术－哲学观，确认了“诗”的创造性（肯定）与“思”的保存性（否定），甚至也接受了尼采关于“诗人哲学家”（Dichter-Philosoph）这一“新人类”类型的预期；进一步，海德格尔更喜欢把“诗”与“思”的关系喻为“近邻”，以此来暗示“诗”与“思”——艺术与哲学——之间应有的相互交织、亲密区分的理想状态。我们知道海德格尔也与尼采一样，设定了前苏格拉底（悲剧时代）的完美文化状态，而这种设定是有当下指向的，在经过哲学（形而上学）时代的文化畸变之后，现在的关键问题是要探测后哲学的文化前景。海德格尔为自己找到了一个诗的“近邻”——诗人荷尔德林。因此正如萨弗兰斯基指出的那样：“荷尔德林是诗的诗人，海德格尔想通过诗本身的诗这一媒介来把握自己的活动：思想本身的思想”。[14]

我们知道，荷尔德林赋予诗人以介于“民众”与“诸神”之间的“半神”（Halbgott）地位，刚刚从权力－政治舞台上退出来的海德格尔似乎由此找到了自己作为思想家的相应定位。这是一个方面，而另一方面，从1930年代以后，海德格尔把“诗”与“思”规定为“存在之真理”的发生方式，而并不仅仅是——并不首先是——人类的主体性活动方式。这一点在1930年代中期的《艺术作品的本源》一文中已有清晰的表现：在那里，艺术（诗）被规定原始的“存在之真理”（澄明与遮蔽）向“存在者之真理”（世界与大地）实现的基本方式。在相应语境中，海德格尔也提到了“思想”、“牺牲”和“政治”（“建国”）等。而在这样一种规定中，我们一方面看到海德格尔对于“诗”与“思”、诗人与思想家的显突地位的强调，另一方面又看到他对于主体性哲学及其对象性思想方式的自觉防御。愈到后期，海德格尔这种自觉益发明显，把“诗”与“思”看作人“应合”、“响应”于存在（本有）的方式，是“从……而来”（von）的方式，而非“对……”（über）的方式。海德格尔希望唤起这样一种经验：“一切凝神之思都是诗，而一切诗都是思。两者从那种道说而来，这种道说已经把自身允诺给被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想”。[15]

与诗为邻的思想是一种诗意之“思”。这种诗意之“思”如何来确证自己的力量呢？我们看到，1930年代以后，除了讲课稿，海德格尔的大部分思想文本是诗意盎然的，多半已经成了“诗文本”。这种诗意不仅表现在海德格尔经常依据诗歌文本进行的论述和言说，而根本在于海德格尔“思想著作”的字里行间已经充满着诗情诗性，以至于1957年柏林艺术研究院在吸收海德格尔为会员时，多数人同意如下意见：必须把海德格尔的著作当作“诗”来读。[16]这没有什么不好，若按海德格尔自己的愿望，这恰恰表明他自己的思想写作是成功了——达到了与“诗”为邻的“思”。

在海德格尔那里，诗从来不是一个狭义的文体概念。诗是艺术的本质，艺术本质上就是诗。在造型艺术中，晚年海德格尔最喜欢后期印象派画家塞尚，曾多次造访塞尚的家乡普罗旺斯。事出有因，因为据说海德格尔在看了塞尚的画作之后曾大发感叹：一个人若能像塞尚这样直接地思想就好了。[17]注意其中的说法是“直接地思想”。可以问一问，倘若艺术家塞尚活了过来，读了海德格尔的思想作品，是不是也会来一阵感叹：一个人能像海德格尔这样直接地作诗（创作）就好了？

然而问题仍然在于：这种“思”——与“诗”为邻的“思”——如何可能守住自己的内在品质和内在尺度？这种“思”在言说上如何免于过度或失度？如果思想沦于完全的诗化，终于成为文学写作，那么，思想（哲思）写作本身究竟还有何意义呢？我们何不径直去读荷尔德林、里尔克，甚至卡夫卡的作品呢？毕竟，连海德格尔本人也曾明言：“诗”与“思”的“近邻关系”同时意味着“诗”与“思”的“相互面对”（das Gegen-einander-über）。[18]那么，与“诗”为邻的“思”如何可能在诗化之际又与诗艺区分开来、从而保持自身的思想品质呢？

我们提出来的这种种疑问，大概也是令海德格尔深感头痛的问题了。

三、忠于大地的返回之思

我们似乎并没有太多的理由在后期海德格尔那里区分出“思想”（Denken）的两种可能性，不能认为30年代的海德格尔除了“诗意之思”的寻求外，还尝试了另一种思想的可能性。不过，在另一方面，我们显然也应该注意到海德格尔用力倾向和重点的变化以及他的思想的多维面性。今天我们已经可以看到，在30年代中期，特别是在生前已成稿、但一直扣压未发、死后才得以公布的《哲学论稿（从本有而来）》（即《海德格尔全集》第65卷，1989年出版）中，海德格尔已经形成了以“本有”（Ereignis）之思为核心的“存在/存有”历史观，从而也形成了后期思想的基本定向和总体框架。此后，特别是在40年代，海德格尔主要借助于诗（艺术）的力量，围绕存在之真理的开启、揭示、解蔽（即希腊意义上的Aletheia），来尝试一种响应“存在”（“本有”）的诗性之思。而50年代以后，我们差不多可以说，海德格尔更多地是关注一种后哲学的思想如何直接地入思，如何对技术世界做出直接的反应，如何以一种沉潜、节制、持守的思想力量去应合“存在”（“本有”）的隐匿、聚合、遮蔽（即希腊意义上的Logos）。[19]显然，这方面的努力更合乎“思想”的本色要求。在这个意义上，我们可以认为海德格尔是在探索又一种思想的可能性，即直接地运思的可能性。而在这里，思想的纯度和尺度问题变得愈加突出了。

就这种思想努力来说，海德格尔提供的基本规定或要求实际上只有一个：思想是一种“回行”，思想必须实行“返回步伐”（der Schritt zurück）。与此相联系的是海德格尔所讲的“转向”（Kehre）。这个规定首先涉及到思想态度。在战后复出后做的最著名演讲《技术的追问》（1953年）中，海德格尔对技术的本质作了独特的思考，进一步深化了他在1949年不莱梅演讲中对作为“集置”（Gestell）的技术之本质的规定。我们今天的世界已经成了技术的世界，它是由我们对于自然的不当和不良态度即所谓的“促逼”（Herausfordern）造成的。我们不再让事物自然地“产出”（Hervorbringen），而是采取了种种“摆、置”（Stellen）方式对自然事物进行挑衅、索取、逼迫。现代人已经在由人类自己做成的技术“集置”面前失去了自由，失去与原初（原本）自然的本真关联，面临着失去自己的危险。如何来应对呢？海德格尔呼吁思想的“转向”（Kehre）：让技术对象入于我们日常世界又让它们出于我们的日常世界，即让它们作为物栖息于自身。这种对技术世界既肯定又否定的态度，被海德格尔称为“向着物的泰然任之”（das Gelassenheit zu denDingen）。[20]

海德格尔进一步赋予这种思想态度的“转向”以一种存在历史的意义。“转向”不只是在技术世界面前一种思想的“转向”，而更是存在历史的“转向”，存在历史意义上的一种“回行”。道理也许是简单的：惟有回到早期希腊的存在历史开端，我们才能重新经验到那种有别于科学技术思维的、应合于自然并且任（让）自然生长的原初思想境界，然后才能返回到“存在历史”的新开端。

海德格尔50年代的演讲《物》为我们供了一个有趣的范例：思想如何以“泰然任之”的姿态、以非对象性和非技术化的态度直接思入物之存在。海德格尔讨论的是一把壶。如果从科学的眼光看，一把壶是一个器皿，有各种可以步步还原的物理化学性质。若壶是空的，里面充满了空气，若是装了酒水，空气变成了液体。无论气态还是液态，物理学会认为壶其实都是一样充满的，都是物质形态嘛，仅此而已。这样说当然不错，但肯定是错失了什么，海德格尔甚至在这里看到了科学的“强制力”，即：它迫使我们放弃这把装酒的壶，而代之以“可装液体的空穴”，由此实际上是把壶这个物变成“某种虚无的东西”了。[21]然而，在我们的生活世界里，我们碰到的这个具体的、切近的装酒的壶，而不是一个一般的、抽象的“可装液体的空穴”。

这壶到底容纳什么，以及如何起容纳作用？海德格尔从“倾注/馈赠”角度来说壶的容纳，进而展开“天、地、神、人”“四重整体”（Geviert）的宏论。[22]这一番议论不无玄奥也不无惊人之处，其基本意思是说：壶这个物凝聚着“天、地、神、人”四大元素，或者说是这四大元素的“聚集”。我们在此不拟铺展海德格尔的论述，只想简单指出一点：海德格尔其实是要我们“转变目光”，摆脱科学的强制定向，而以非科学的态度去思量在富有意蕴的生活世界中的这个切近的物的呈现。这样的物是与我们亲近的，是关联着我们的，而不是等着我们去抽象的对象。

思想在此表现出一种沉潜有力的本色。但它仍旧免不了受到指责，特别是其中的“天、地、神、人”四方之说，仍免不了被指控为无节制的诗化浪漫。最大的指责指向思想的纯度和尺度。海德格尔本人自然也觉悟到这一点，在他1950年致一位青年学生的信中，意在回答后者提出的这样一个问题：存在之思想从何处获得“指引”？[23]海德格尔反问道：为什么没有人问问，柏拉图是从何处得到指引的，才把存在思考为idea（相）的？康德是从何处得到指引，才把存在思考为“对象性之先验性质”，思考为“断定”（“被设定性”）的？在这种反问里含着海德格尔的大不满，而实际上，海德格尔自己心里也明白，人们之所以要这样来责问他，是因为他把“存在之思想”规定为“应合”（Entsprechen），因此“看起来好像是无法无天的任意之举”。[24]

“应合”之思想乃忠于大地的返回之思。在后期海德格尔那里，个体思想与言说自始受到“召唤”，受到一个比人更强大的“大东西”（普遍者、存在、存有、本有）的引领。“应合”之思脱出了科学、逻辑和计算，那么，它从哪里获得自己的尺度和规则？一种非哲学的思与言如何可能是严格的，应取得何种严格性？如何不流于放肆和无度？[25]

我们且把海德格尔本人的一段辩护词记在下面：

“作为应合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底，思想乃是一条无可回避的道路，这条道路并不想成为拯救之路，也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路（Feldweg），一条穿过田野的道路，它不光是谈论一种放弃，而且已经放弃了，即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐，即返回到一种思索，这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向（Kehre）。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想，但它开启出达乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那种远景，而应合就在存在之真理中立身和运作。”[26]

四、结语：非推论的思想还能叫哲学吗？

上面我们概略地描述了海德格尔尝试过的三种思想可能性，或者干脆说思想的三条路径，即：个体此在的实存论沉思／言说、与诗为邻的思想、忠于大地的返回之思。正如我们前面已经有所提示的那样，这种区分是必要的，但显然不能由此认为三者是各自孤立的、互不关联的、甚至截然不同的思想类型。我们显然也不能把“这三种”——如果可以这样说的话——思想方式完全归于海德格尔。实际上，“个体此在的实存论沉思／言说”本来就是欧洲形而上学传统中的重要一支，亦即与本质主义（柏拉图主义）传统相对峙、又与基督教神学的超验追问传统难解难分的实存哲学（实存论）路线，尽管这个思想路线在现代哲学以前（19世纪中期以前）一直处于隐而未发的边缘状态。[27]至于我们所谓的“与诗为邻的思想”，也还不能说是海德格尔的独创，不仅像维柯这样的近代思想家有过类似的文化理想，现代哲学中的尼采等哲人更是亲身践行了这样一种诗性之思。“忠于大地的返回之思”看起来似乎更具海德格尔特性，但究其实质，无非是一种带有节制姿态和神性期待的审慎之思——虽然海德格尔曾申言它并无“拯救”之义。

海德格尔的高人之处也许在于，他以自己的“思”与“言”的艰苦尝试和实践，把上列实存论之思、诗性之思、应合（期待）之思推向了彻底和极致境界，从而开启了后哲学（后形而上学）的思想的诸可能性面相。

在前几年的一篇文章中，我表达了自己对于后哲学的“思想”的期待。我的基本看法是：后哲学的思想是一种非形而上学的思想，但它依然需要获得一种高度或深度，一种我愿意把它表述为“准形而上学的”高度或深度。我为此罗列了若干个理由，其中主要有二项：其一，后哲学的“思想”面对着一个被欧洲-西方哲学或形而上学所规定的普遍技术化了的现实，对此现实的政治－伦理维度的探讨是完全必然的，但仅有此类区域性的局部探讨又是不充分的。其二，人类今天所面临的文化形势可能是极端的、终结性的，用海德格尔的词语用法，人类大约正处于“完成”阶段，在此情况下，就必需有一种透彻的、深沉的、全局的思想来观照后哲学的全球文化状态。[28]

不难看出，这样一种想法多半带有海德格尔意味，而且差不多是逆流而动了。它所逆反的甚至可能是两种“主流”：一是西方哲学形而上学主流，因为我们所讲的思想是以哲学批判或反形而上学为前提的。二是当今哲学的主流，因为战后世界哲学，特别是后海德格尔的世界哲学，越来越表现出政治－伦理哲学或者实践哲学的偏向。而我们所期待的思想却要求着一种非形而上学的形而上学性，而不仅仅是具有政治－伦理的实践功效诉求的，这恰如海德格尔所讲的超出了理论与实践之二分的“存在之思想”。

虽然如本文所示，海德格尔尝试了后哲学思想的不同样式，但他的问题意识却是鲜明而集中的。在“现象学与神学”一文的“附录”（作于1964年）中，海德格尔把根本问题表达为：一种非客观化的（非对象性的）思与言的可能性问题。在这里，海德格尔也十分难得地提到了自己所代表的思想传统与卡尔纳普等哲学家的科学哲学传统（他称之为“技术-科学主义”）的尖锐对立。而海德格尔的重点则在于表明：只有自然科学和技术的表象领域里，思与言才是客观化的，也即是要把事物设定为客体的。“而在此领域之外，思与言决不是客观化的”。[29]如若不然，如若一切思想一概都是客观化的，那么，艺术和艺术创造就毫无意义了，那么，人文世界就毫无意义了。[30]

海德格尔又何尝不知道时势之艰难，又何尝不知道思想之危险——一种后哲学的思想，一种非客观化的、非对象性的思与言本身就是一种历险。问题在于：一种超越传统二分法的思想，一种后哲学的或非哲学的思想，它如何保持自己的纯度和尺度？如果说纯度乃是思想之为思想的品质，那么这种“思想”到底具有何种品质？如果说尺度乃是思想之为思想的严格性，那么它的严格性何在？它的非理论性质如何担保它的自律和意义？它的非实践性质又如何可能为它提供对于人类实存的有效性诉求？

在“关于人道主义的书信“一文的结尾处，海德格尔似乎意在为我们释疑。首先是要做一种必要的区分。思想的尺度是有别于哲学的规矩、法则和要求的。海德格尔指出：“从作为真理之天命的存在而来的道说的合适性，乃是思想的第一规律。它不是逻辑的各种规则，逻辑的各种规则只能从存在的规律而来才变成规则”。[31]进一步，根据存在历史之思想的合适性的规律，海德格尔向我们——向世人、也向自己——提出三项要求：“沉思之严格、道说之细心、词语之节约”。并且说：“在当今的世界困境中必需的是：少一些哲学，多一些思想的细心；少一些文学，而多一些文字的保养。”[32]

这些都不是趋时附势之论，而是逆流而动的思想坚持。后海德格尔的思想课题首先恐怕仍旧是一种抵抗姿态——现在，当我们追问“一种非推论的思想还能叫哲学吗？”之时，我们也许只是与海德格尔一道来传达一种抵抗，一种后哲学的思想期待。

作者：孙周兴

原载：《社会科学战线》2010年第4期

[1] 本文系作者在“西方哲学的问题、方法与方式”研讨会（2009年9月11日，清华大学哲学系主办）上做的专题报告，感谢北京大学哲学系吴增定博士在会上做的点评，以及王路、王晓朝、靳希平、张志伟、徐向东、郭大为、李猛等教授就报告所做的讨论。后于2009年10月15日下午在同济大学欧洲文化研究院重讲一次。原载《社会科学战线》2010年第4期。
[2] 参看倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999年，第406页。
[3] 海德格尔：《论哲学之规定》，《全集》第56/57卷，德文本，美茵法兰克福1987年，第9-12页。
[4] 海德格尔：《论哲学之规定》，《全集》第56/57卷，第113页。
[5] 同上，第102页。
[6] 海德格尔：“哲学观念与世界观问题”（据布莱希特1919年4月8日的课堂笔记摘录），载《海德格尔研究》，第12卷，柏林1996年，第11页。此文现已补充到海德格尔《全集》第56/57卷第二版中。
[7] 海德格尔：“哲学观念与世界观问题”（据布莱希特1919年4月8日的课堂笔记摘录），载《海德格尔研究》，第12卷，柏林1996年，第11页。
[8] 可比照后期维特根斯坦对“私人语言”之不可能性的论证。
[9] 海德格尔：《宗教生活现象学》，《全集》第60卷，德文本，美茵法兰克福1995年，第64页。
[10] 同上。此处参看孙周兴：“形式显示的现象学”，载《现代哲学》，2002年第4期。又收入海德格尔：《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编选，同济大学出版社2004年，第1页以下。
[11] 主要可参看拙文：“本质与实存：西方形而上学的实存哲学路线”，载《中国社会科学》，2004年第6期。
[12] 海德格尔：《全集》第39卷，德文版，美茵法兰克福1989年，第22页。
[13] 参看拙文：“开启一种本源性的诗思关系”，载《同济大学学报》，2005年第4期。
[14] 萨弗兰斯基：《海德格尔传》，中译本，靳希平译，商务印书馆1999年，第382页。这位传记作者接着又说：海德格尔“在荷尔德林那里画了一幅自己的形象，一幅自己想让人看到的形象”。后面这句话可能是过于轻佻了。
[15] 海德格尔：《在通向语言的途中》，中译本，孙周兴译，商务印书馆2005年，第270页。
[16] 萨弗兰斯基：《海德格尔传》，中译本，第545页。
[17] 布赫纳（Hartmut Buchner）：“片断”，载纳斯克编：《回忆海德格尔》，弗林根1977年，第47页。
[18] 海德格尔：《在通向语言的途中》，中译本，第178页。
[19] 参看拙著：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海三联书店1994年。
[20] 海德格尔：《泰然任之》，德文本，弗林根1979年，第23页。
[21] 海德格尔：《演讲与论文集》，中译本，孙周兴译，三联书店2005年，第177页。
[22] 海德格尔的“天、地、神、人”“世界游戏”之说经常受人误解，被认为太过玄虚，不着边际之论。实际上，海氏的“天、地、神、人”“四方”首先并非四大实体对象或实质区域，而是方向性的，指示着四个意义方向：“人”（终有一死者）指示人的有限性，“神”（神性者）指示人类生活的超拔神圣维度，“天”指示世界的敞开、上升维度，“地”指示世界的幽闭、下降维度。若如此来了解，则海氏的“天、地、神、人”并无神秘性可言。
[23] 海德格尔：《演讲与论文集》，中译本，第192页。
[24] 同上书，第195页。
[25] 在《路标》中，海德格尔也谈到这种疑惑：由于存在之思的简单本质，让人无法加以识别。于是我们就会产生一种怀疑——“这种存在之思想有陷入任意专断的危险；因为这种思想是不能以存在者为根据的。这种思想是从哪里取得它的尺度的呢？它的行为的规律是何种规律呢？”（中译本，第425页）
[26] 海德格尔：《演讲与论文集》，中译本，第194页。
[27] 参看拙文：“本质与实存：西方形而上学的实存哲学路线”，载《中国社会科学》，2004年第6期。
[28] 参看拙文：“后哲学的哲学问题”，载《中国社会科学》，2006年第5期，第9页以下。
[29] 海德格尔：“现象学与神学”附录，载《路标》，中译本，第84页。
[30] 即便在今天中国的讨论语境中，我们也时常碰到这样的主张：凡是不能客观化，不能成为我们表象、计算思维的对象的东西，不能以科学逻辑的语言清楚地加以表达的东西，是没有意义的。另一种稍有变异的主张是：凡不能还原到日常语言，或者不能用日常语言来加以说明的东西，都是没有意义的，是维特根斯坦意义上的“空转”。
[31] 海德格尔：“关于人道主义的书信”，载《路标》，中译本，第428页。
[32] 海德格尔：“关于人道主义的书信”，载《路标》，中译本，第429页。