第三册绪论。

过秦

背景

秦始皇在建立统一全国性政权过程中，实现了对其政权具有根本意义的重要措施——郡县制。

郡县制代替分封制，经过了相当长时期的过程。秦朝统一以后，彻底实行郡县制和重新分封诸侯两种主张，成为当时政治上公开辩论的问题。

这是封建社会的经济基础已经确定下来，需要一整套上层建筑,秦始皇和李斯以法为教，以吏为师——上层建筑的具体措施，他们是在上层建筑实行暴力专政。

过秦

大政论家贾谊作《过秦论》(论秦国的错误)

认为在秦朝统一之前，秦国的战略是攻统一之后形势变了，应该变攻为守，守就是施加仁义，但是秦朝布置还是专凭暴力战略和形势不相符，所以就失败了。

形势变了，第一是社会的根本矛盾变了。

                    第二是地主阶级地位的转化。

宣汉

汉高祖在取得政权以后，做了一首《大风歌》，表明他知道要注重守，守住地主阶级即得的政权和利益。贾谊所谓:攻守之势异也的一时利益，就是这个样子。

守的主要措施应该是缓和地主阶级于农民之间的矛盾。就要施仁义。

儒家的三个大人物都说有两种政治，两种统治术王和霸

孔子说:导之以德，齐之以礼(孟子主张)，导之以政，齐之以其刑(法家主张)

秦朝用法家的办法对人民刑法很重。于是汉高祖把秦朝苛刻的法律一律废除,解放了百姓。这种精神就是黄老之学。

黄老之学恰好就是当时老百姓所需要的。在统治者无为的政治之下，老百姓可以恢复生产，提高生活水平。这就是文景之治

这一段的无为，为武帝的有为创造了条件，武帝做了三件大事。

第一件是打退了匈奴对中原的入侵，

第二件是定孔丘为一尊的，

第三件是利用国家的政权打击商人。

汉朝的儒家思想是打着孔丘旗号的春秋公羊学,公羊家的领袖是董仲舒,后来发展成了谶纬之学。

关于分封和郡县的争论，汉朝也建立了一个新的制度。封虚爵,受封之人只能收土地租税不能掌握政权——就是有分封而无害于中央政府的统一。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第三册 (1)

第二十五章汉初黄老之学

贾谊的思想很复杂，地主阶级处在一个转攻为守的过程，陆贾和贾谊建议以注重礼代替注重法。

曹参的黄老政治

曹参是汉高祖的同乡。曹参用黄老术治理齐国，在齐国做了九年丞相，据说齐国大治。

曹参的黄老政治其实就是实行法家的统治术的一个原则——无为而无不为

有了规章制度之后，统治者守着法不要轻易改变,让老百姓按照规章制度办事。

汲黯的黄老政治。

汲黯是汉武帝时候推行黄老政治的一个人物，他合乎和法家的一个原则就是——上无为，而下有为

他认为上必须清净。所谓清净，有两方面的意思

上必须寡欲——这就是黄老之学所说的虚壹而静。

一方面对下属的成绩做出正确的判断，行公正的赏罚。

另一方面上不乱出主意，不瞎指挥。

他反对玩弄法律的条文,认为专从文字上讲法律是不管法律精神的行为。

司马迁父子的黄老之言。

司马迁是《史记》的作者,从他的父亲司马谈讲黄老之学。

司马谈所作《论六家要旨》，对于先秦各家思想做了一个概括的评述。他把先秦思想分为阴阳,儒,墨,名,法,道德六家。他认为道德家的思想能够包括其余五家长处，其实就是黄老之学。

所谓黄老之学，就是从养生讲起，把养生之道应用于治国。

认为统治者要保持自己的形神不分离,用综合名实的方法让群臣替他办事,达到无为而无不为。

至于一般老百姓，可以说又是有为就是无为。虽然百姓做事是有为,但不是勉强他们,让他们做自认为有利的事情，这就叫因循，或者叫因(慎到提出)——用人之自为。

司马迁认为每一种职业的人都有他自己认为是最好的方法，出于自然就合乎规律。

在上着最后不要加以干预，其次的办法是不同程度指导，最下的办法是同他们争利。

故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之,最下者与之争。

这也就是盖公同曹参所讲的清净而民自定。就是稷下黄老学派所谓的静因之道

即使人与人之间的会有矛盾，但是曹参认为就不要去管他，这只是一种暂时的情况,这也是公羊家所谓“三世”的原来的意义。

在汉朝初年，黄老之学很受当权派的尊重。汉初的黄老之学，实际上就是让老百姓在封建生产关系的范围内自由竞争，发家致富。

从阶级的观点说在这种发家致富，自由竞争的情况下，商人有利，农民不利。

后来地主阶级运用专政打击商人。在汉朝初期，地主阶级和商人的斗争也很是激烈。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第三册 (1)

第二十六章出汉初最大的政论家和哲学家贾谊

陆贾的逆取顺守的策略

贾谊认为，用暴力的叫逆取,得天下之后，用文来统治他们的国家，就叫做顺取，逆取之后必须顺取，才可以长久统治。

贾谊对于秦朝所以灭亡的分析及其对付农民的策略。《过秦论》

取守的方法是不同的，秦朝用诈力取得天下之后，应该改用守的方法

贾谊认为统治者更要注重守。因为统治前后时代形式不同。

陆贾和贾谊虽然都批判了秦朝，但不像后来儒家完全否定秦朝对于历史的贡献。

贾谊对于地主阶级的忠告。

贾谊认为，在农民起义的新形势下，应该用仁义对付老百姓，这仁义不同于孟子,是从地主阶级的功利主义出发。

贾谊从四个方面说明民和国、君的关系。

①民是国君的根本。国君必须依附才能存在

②民是国君的命脉。没有命脉就不能存活

③国君的事业都是民作出来的。

④国君的威力都是民所给予的。

贾谊的这些话是地主阶级从秦朝灭亡教训中总结出来的。

他并不是站在劳动人民的立场分析历史的动因，而是站在地主阶级的立场，警告新兴统治地主阶级，不可忽视劳动人民的反抗力量。

贾谊恢复了关于礼法的争论。

贾谊恢复了从春秋末以来的关于礼与法的辩论。

与先秦意义不同，在先秦,礼与法的辩论是地主阶级和奴隶主阶级两个阶级的斗争，在汉初，礼与法的辩论主要是研究统治人民的两种方法。

贾谊明确的指出礼与法在统治老百姓的作用上有不同的效果。

夫礼者,禁于将然之前,而法者禁于已然之后。

刑罚积而民怨背,礼仪积而民和亲。

他认为应该把重点放在礼上,企图用礼、教化达到阶级调和的目的。

实际上，汉朝的统治者是礼法并用的，贾谊认为地主阶级所要求的道德品质可以用教育得来。

他认为礼不是人生来就知道的，他与荀况一致，注重习，注重理。

贾谊对于巩固地主阶级政权的一些建议。

贾谊认为汉初分封制与郡县制并行，是政治上的大患。

——推崇使用暴力解决强大的诸侯。

他认为对于诸侯王这些大骨头就不能用仁义恩厚，而必须用权势法制。

仁义恩厚和权势法制都是统治者进行统治的武器。

贾谊建议先用表面上的仁义恩厚削弱诸侯国的势力。——割据诸侯施恩

贾谊推崇秦朝大一统的法家思想

贾谊认为，要积极建立封建社会的上层建筑，以巩固封建的经济基础。

统治者光凭威力理论还不足以巩固自己的统治。所以还要假设一种超乎社会的力量作为他统治的依据。

贾谊认为汉朝既然是一个新的时代，他就应该要用新的一套，他主张应该改正朔,服色,制度，定官名，兴礼乐。

贾谊和秦朝一样，不说汉朝的统治是受天命,只说是当五行运行中的一运，他不讲奉天，只讲承运。

对于汉初的政治社会上的重大问题，贾谊提出了一系列的解决办法，称为治安之策。

①贾谊主张重农抑商，他认为在人民生活和国家政治中粮食是最重要的东西。

②他批判无为的思想，认为对于当时社会饥寒迫切的情况，要采取有效的措施。

③他主张确立封建社会的等级秩序。严格区别统治者与被统治者的界限。

贾谊的唯物主义哲学思想。

贾谊继承并且发展了黄老学派的唯物主义思想。

贾谊认为德有六理——道、德、性、神、名、命。

①道的特点是无形，因为无形，所以才能贯通于有形之中。

②德是从道分化出来的，德开始从无形到有形,德是道的凝聚——只有物质性的东西才能凝结，所以贾谊所说的道是物质性的。

③形是德的进一步的具体化。这是由于事物的性,使它更确定了成为一个事物。

④神是变化作为,

⑤道德的变化作为就是物的性。

⑥命是对事物——所具有确定结构的形体，发出作用的限制,是客观情况决定,不依靠主观意志所转移。

他把道和德看成理的两个方面，认为理不能够离开物体。

所谓六理是对具体事物做本体论的分析而得到的范畴,并不是世界的形成论。

贾谊把道和具体事物紧密结合在一起。

稷下黄老学派所讲的道与德的关系,着重在世界发生论

局限:企图用德的六理六美为封建社会中的伦理道德做理论的基础，这样就认为自然界的事物具有伦理道德的属性。

贾谊所说的道还有另一种意义到是君主驾驭臣下处理事务的原则——即所谓的术。

贾谊的哲学思想还表现于他的《鹏鸟赋》

他有唯物主义的自然观，认为万物都是气。经常处在变化之中。事物的变化是互相反对儿又互相错综的。

贾谊不信一般迷信中的鬼神。他只是认为鬼神对社会有作用。

贾谊处于地主阶级从上升阶段开始转变的时期，他对秦朝统治和思想有继承也有改变

汉初的地主阶级的任务，

①一方面要继续秦朝在统一中国，建立中央集权专制主义的政治工作，

②另一方面又要吸取秦朝灭亡的教训，修改统治劳动人民的方法。

贾谊的哲学思想是稷下黄老学派和韩非唯物主义的继续，一方面又有唯心主义的成分

(之所以朝堂被排挤是因为汉武帝的政治方向是无为,贾谊的政治方向是有为)

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第三册 (1)

第二十七章,董仲舒公羊学和中国封建社会上层建筑。

中国封建社会的经济基础和上层建筑，汉武帝和董仲舒。

秦始皇把全中国都统一在封建的经济制度之下。到汉代，它就需要一种与之相适应的上层建筑。

汉初将上层建筑概括为三个部分。

①第一部分叫议礼——社会规范及道德范畴

②第二部分叫制度——章程法律

③第三部分叫考文——文艺创作，学术研究的方面

概括的来说，这三部分合称为礼乐，关于这方面的活动叫做制礼作乐。这三个方面也称为三重(重要的事)

汉武帝在其位,有其德,召集贤臣商议一套可以适合经济基础并且作为上层建筑中心的哲学体系

汉武帝就有为和无为的问题册问群臣,董仲舒肯定有为否定无为。之后董仲舒提议罢黜百家独尊儒术,合了汉武帝的心意

董仲舒的历史任务在于——给六艺之科孔子之术新的内容

董仲舒和公羊春秋

董仲舒以天人感应为一般原则,其天人三策为地主阶级的统治提出了一套哲学的根据。

汉初，出现了一部《春秋公羊传》虚构了一个传说孔丘作春秋有许多微言大义，其中有许多非常可怪之论。其中之一是孔丘受天命为王。解决了孔子是否有资格为封建制定上层建筑。

《公羊春秋》和汉朝的政策。

春秋本来是鲁国的国史。就当时的史官所说,这不过是形式主义，没有意义，但也可以认为有很大的意义。

其意义可能有两种解释，

一种是不承认现实,是保守的

一种是改革现实,是革新的,公羊家认为春秋的意义是革新。

董仲舒的对策:

春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也

——原则,证明罢黜百家的合理性

公羊家认为 春秋对于中国和夷狄的分别,态度是严肃的,但这种分别又是相对的,只要接受中国文化就是中国的人

汉朝的兼容并包,遐迩一体民族政策,这种统一就是春秋之义

董仲舒所讲的春秋的微言大义

《春秋》设三科、九旨“科”是《春秋》的“微言大义”的纲领；“旨”是其中的细目。

①第一科是“存三统”，其中有三旨：“新周，故宋，以《春秋》当新王”。

②第二科是“张三世”，其中有三旨：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

③第三科是“异内外”，其中有三旨：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”

第二科所说的“所见世”，其中的事情，是孔丘所亲自看见的。

“所闻世”中的事情，是孔丘所听亲自见过这些事情的人说的。

“所传闻世”中的事情，也是孔丘所听到听说这些事情的但没见过的人说的。

这三世有远近的不同，孔丘对于其中事情的了解也有深浅的不同。因此，《春秋》关于三世中的事情的”书法”也有不同。

这是公羊家所谓“三世”的原来的意义。

后来何休把“张三世”和第三科“异内外”联合起来。

他认为《春秋》的“所传闻世”是“据乱世”，在其时《春秋》“内其国而外诸夏”。

“所闻世”是“升平世”，于其时《春秋》“内诸夏而外夷狄”。

“所见世”是“太平世”，于其时已没有国家和民族的界限，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”（隐公元年)。

全中国统一于一个国家一个民族,这是公羊家为中华民族预定的一个理想和目标。

董仲舒他认为孔丘是“奉天命”为汉朝制定上层建筑，也就是作为封建社会的统治思想。

当时:汉朝是封建社会政治上的具体代表；

      孔丘是封建社会的思想上的具体代表

把孔丘和《春秋》神化，是公羊家所讲的《春秋》“微言大义”之一。

董仲舒的政治纲领

公羊家把他们所讲的“《春秋》之义”，应用到中国封建社会上层建筑的各个领域里。

在汉朝，《春秋》仿佛是一部宪法。凡有政治上和法律上的重大问题，都引《春秋》解决。

《春秋》词句简单，解释《春秋》的人，可以随意穿凿附会

董仲舒说：“《诗》无达话，《易》无达占，

《春秋》无达辞。”

董仲舒认为新作法的中心内容是“奉天而法古”。

秦始皇和法家不讲“天命”，也反对“法古”。这是地主阶级反对奴隶主阶级时的革命态度，是“攻”的态度。

这里的“古”并不是原来奴隶主的传统，而是公羊家所说的孔丘所于《春秋》的新制。

汉朝统治者都是原来社会的下层平民,他们更需要天命论,向老百姓宣传他们的权威的神圣性。

董仲舒关于天的宗教化思想

董仲舒把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识、有目的的超越实体。

但这个被人格化了的天，并不是是和人类的形体相类似的“上帝”。——这是董仲舒所讲的“天”的一个特点。

董仲舒所说的天是物质的天，但又是有意志的。并且将自然现象的变化拟人化了。

董仲舒关于天的理论的社会意义，在于论证封建地主阶级的政权和代表这种政权的皇权，都是出于天意，这也是为地主阶级的政治哲学在宇宙观方而虚构出一个理论的根据。

董仲舒关于气和阴阳五行的学说

董仲舒认为宇宙的最高主宰是“天”。但“天”主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气而表现出来的。

因此气是董仲舒哲学中一个重要范畴。他说：

“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”

在这里气从属于天被天主宰

①关于阴阳之气,董仲舒认为阴阳之气虽然肉眼不可见但是确实存在着的物质

②关于五行,董仲舒也认为木火土金水比相生间相胜

董仲舒吸取了战国以来的阴阳五行的思想，虚构出一个世界图式，以说明他所认为是自然界和人类社会的秩序及其变化的规律。

照这个图式，宇宙是一个有机的结构；天与地是这个结构的轮廓；五行是这个结构的间架；阴阳是运行于这个间架中的两种势力。

①从空间方面想象，木火金水土分别居东南西北中,这五种势力，支持着整个的宇宙。

②从时间方面想象，五行中的四行，各主一年四时中的一时,而土配天兼主四时。

董仲舒认为阴阳运行轨道不同方向也不同

春夏阳气运行和木火方位相当,是天之道经的表现,反之秋天是天之道权的表现,

董仲舒说:“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。”

并且他认为天“任阳不任阴，好德不好刑”

阴居虚而阳居实：这是董仲舒关于阴阳的思想的一个要点。

阳尊阴卑，阳为主导，阴为属从；这本来也是易传的意思，

但易传也认为“刚柔相推而生变化”,承认对立面的矛盾是发展变化的根源。

以形而上学的发展观为基础,董仲舒吸收改造了以前唯物主义的思想资料,使之成为唯心主义思想。

①董仲舒所以这样说，一方面是企图以此证明“天任阳不任阴，好德不好刑”，因此统治者统治人民也应多用“德”，少用刑，以缓和阶级矛盾。

②但更重要的一方面是，董仲舒企图以此证明“阳尊阴卑”，统治者对于被统治者的控制和压抑是应该的。

董仲舒把阴二气本身看成了具有意识、欲望和道德性质的神秘势力。

①董仲舒的阴阳学说的政治目的，在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为封建的君权，父权、夫权制造根据。

②董仲舒的阴阳学说，又在世界观上为儒家的仁义道德和德治主义立了一个理论根据。

“王道之三纲，可求于天”

董仲舒还认为五行的关系就是社会伦理的关系。其中土的忠孝品德最为可贵

董仲舒把原来是唯物主义的五行学说歪由为唯心主义和目的论，以论证封建秩序和封建道德的永恒性和合理性。

董仲舒把元解释成气或者元气,但这个元气是有意识和道德性质的东西,并不是一种物质性的实体

董仲舒的神秘主义的天人感应论

董仲舒认为，哲学所要讨论的一个重要问题，就是“天人之际”——人和自然的关系问题

从先秦关于这个问题就一直进行着争论

荀况作了一次唯物主义的总结——“明天人之分”

董仲舒对这个问题作了唯心主义和神秘主义的回答。

他将其在新的历史条件下加以改造，并企图给以理论上的根据。——天人感应论(董仲舒的哲学体系的核心)

天人同类的观念是董仲舒天人感应论的一个基础

“以类和之,天人一也”

他把自然拟人化,是典型的唯心主义的拟人观的理论。

他认为人君能法天道进行统治,认为人君的行动可以引起天时气节的变化,论证君权的神圣性,歪曲了荀况人与天地参的思想。

董仲舒认为天人关系是《春秋》中的一个重要问题。

《春秋》把它所讥恶的政治现象和灾异的自然现象同时记载,来说明人的行事与自然现象互相感应。

关于灾异的问题，在董仲舒的体系中便出现了两种说法。

①一种认为天人同类，自然相感——带有机械论倾向

②一种认为天有喜怒和赏罚，灾异出于天的意志——目的论的说法。

董仲舒在后一种说法的基础上容纳了前一种说法,他认为同类相感，最终体现了天的意志。把机械论的感应说，归结为目的论。

董仲舒的这种理论是将自然人格化的唯心主义思想的一种表现形式。

这种思想把自然现象和社会现象混同起来，以社会现象理解自然现象，又反过来用自然现象说明社会现象。

董仲舒的天人感应说的实际的社会意义

①一方面，在一定程度上表达了被压迫阶层的某些要求。

②还有另一方面是用以巩固地主阶级对人民的统治。

董仲舒的天人感应论主要是用以巩固地主阶级长久利益的工具

董仲舒的人性论

董仲舒认为宇宙的最后目的是生人和建立封建主义的社会。

就心理方面说，董仲舒认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当。

照董仲舒的解释，

①一方面，情和性都是人先天就具有的资质

②一方面，性和情又是人的“质”中的两对立物。这个对立与有阴阳的对立相副。

董仲舒也肯定人有先天的善质，认为人的“质”的主要部分是善的。同时又着重指出不能认为人性本来已善。

他说：“或日：‘性有善端，心有善质，尚安非善?’应之曰：‘非也。茧有丝，而有非丝也。卵有锥，而卵非维也。比类率然，有何疑焉?’

究其，董仲舒在孟轲性善说的基础上讲“善”的目的，进一步明白地强调其封建统治阶级的阶级性,更突出强调教化。强调统治者的作用。

董仲舒认为这种“教育”也是与“天”相副的。他认为“王”是天之所立以教民的。

董仲舒把封建社会统治阶级的社会秩序和道德标准说成是“王道”，又它说成是“天意”的表现。这是他的“奉天”的理论的又一作用。

第十节董仲舒的封建主义的社会和伦理感想

董仲舒特别强调人伦之间的统治与被统治的关系。

董伸舒把他的自然观中关于阴阳的理论，作为他的社会.伦理思想中的“三纲”的根据。

他说：“王道之三纲，可求于天。”

他认为，有一个东西，就必有另一个东西跟它相配。这两个东西有主从之分

阳是主，阴是从；君是主，臣是从；

这个主、从的关系，是永恒不可变的。

①董仲舒在自然观方面，认为阳永远统治着阴。

②把这个理论应用到社会、伦理思想中，他断言，君父夫永远统治着臣子妇，这是“道”。

“天不变，道亦不变”，

这是典型的形而上学的思想。

董仲舒的这种思想，后来发展成为封建社会中“纲常名教的理论

①在中国哲学史中，伦理学中的动机论和效果论的争辩，表观为“志”(主观动机)和“功”(行为效果)的问题。

董仲舒主张“动机论”，

——“正其谊不谋其利：明其造不计其功”

董仲舒认为，《春秋》“贵志”，即判断行为善恶时,重的是行为者的动机

②在中国哲学中，义和利问题，还包涵着道德行为和物质利益的关系问题。

董仲舒认为义和利，对人说来都是不可缺少的，但是,归根到底，义比利更为重要。他论

志和功，义和利，是儒家伦理学的两对范畴。

③另外一对范畴是“经”(一般原则)和“权“(灵活应用)。公羊家对于这个问题更作了有系统的讨论。

公羊家认为人必须在一定条件下才可以行权.——“行权有道”

董仲认为经是大德，权是小德，小德是在可行权违反原则的目的，是为了合乎更高的原则

董仲舒讨论了伦理学中的三对范畴，志和功，义和利，经和权——重志,重义,重经。

第十一节董仲舒的历史现

汉朝仍需用天意穿凿附会找统治根据,运用邹衍的五德终始说出现分歧,董仲舒另提出一种新的说法，以说明历史上的变化。

董仲舒提出“三统”或“三正”。夏黑、商白、周赤,如此循环，周而复始。

董仲舒认为，每一个“新王受命”，建立新朝代以后，必需封其以前二代的后人为王，在其封地的范围之内，继承前二代的“正朔”、“服色”等。

①跟董仲舒的说法，一个新的朝代必须改正。这是新奉“天命”，统治老百姓

②董仲舒一方面又说：“新王必改制”，以表示自己是新受天命，合乎“天志”

董仲舒的三统说的历史观，表面上类似于五德说的历史其实有根本的不同。

五德说的历史观认为五行以相克相胜的原则，推动朝代的转变。是出于机械的历史必然,这不以人的意志为转移。

董仲舒代之以三统说。他所说的“三统”并不是历史转变的动力，只是“新王受命”的一种标志。表现“天意”的“道”是永恒不变的。

董仲舒吸收了五德说的历史观但加以改造，使之为已居统治地位的地主阶级服务。

第十二节董仲舒的逻辑思想

《春秋》是以认识的程序为根据,根据按着这程序不同，有不同的记载,《春秋》的记载是客观情况的反映。

董仲舒认为《春秋》先分析了事物的“理”，根据这些“理”确定名的意义,名必跟“理”完全相合。

董仲舒认为:共名为号(共同性质)：别名为名(特殊性质)。

董仲舒认为，一种事物如果有了名，原来是不清楚的就可以清楚。这种说法，作为一种逻辑思想，是正确的。但董仲舒所说的名，是任意的、轻率的、瞎说的抽象,它并不反映事物的本质。

董仲舒认为:名是“圣人”根据是“天意”制造的

董仲舒认为“名”代表一种“理”，人应由“名”以求理,他认为名是第一位,实是第二位。

董仲舒把他的关于逻辑的理论跟他的唯心主义观点、跟封建等级制度、跟神权结合起来,他的关于逻辑的理论是他的唯心主义、神秘主义体系的一个组成部分

第十三节春秋公羊学和中国社会的两次大转变

春秋公羊学出现在中国社会两次大转变时期，汉初为第一次大转变的结尾；清末为第二次大转变的开头。

这是因为春秋公羊学的基本精神是“改制”

公羊家的历史任务是给中国封建社会制定一套上是建筑，都是就封建社会说的。

新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情，至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。

何休所说的“三世”，就是封建社会中的乌托邦式的空想。

公羊家为中国封建社会所制定的上层建筑是合适的。

在清朝末年，春秋公羊学第二次出现的时候，是新的经济基础已开始出现的信息,需要新的上层建筑。

我们生活在比封建社会更先进的社会，当然说过去封建社会中的一切都是落后的，但不可忘记它也有着先进的时候。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第三册 (1)

第二十九章董仲舒哲学体系的对立面准南王刘安的黄老之学

汉武帝定孔子为一尊。董仲舒春秋公羊家的哲学体系，成为当时中央政权的统治思想。在汉初流行的黄老之学，以神仙家的形式流行于宫廷之中。

在武帝的时候，作为哲学体系的黄老之学，则得到地方政权的宣传，一直成为和中央政权对立的一面旗帜。

第一节黄老之学与神仙家

秦始皇和汉武帝都喜欢神仙这一套,自称为能使人成仙的人叫方士。这也是黄老之学所流行的原因之一。

汉朝初，部分地恢复了分封制,到武帝的时候，还有些分封的王国作为地方政权与中央政权相对立。

当时的地方政权(不当权派)和中央政权(当权派)的对春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立，是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映。

在这个时候，不当权派在思想上的代表人物是淮南王刘安。

第二节刘安其人和《淮南子》其书

刘安是汉高祖的孙子。他的父亲刘长被封为准南王。刘安是代表当时地方割据势力和神仙迷信的一个人物。汉武帝时，他企图叛变，事败自杀。

他在当时的贵族中，是比较有学问的。为了夺取汉王朝的政权，他召纳“宾客”，叫他们写书。《汉书·准南王传》有“内”、“中”、“外”三部,是汉初黄老之学的论文总集。

现在“中”，“外”两部分都失传了，只有《淮南子内》

《艺文志》把《淮南子》列人杂家，大概是因为其与《吕氏春秋》一样，成于众人之手。

但刘安不是杂家，他以黄老之学为中心思想，他的哲学思想是成体系的。

《淮南子》自以为有一个出发点,它是以“贵身”“保真”为主。从这方面看,《准南子》继承道家的传统，但它与先秦道家的不同。

先秦道家自认为是要超乎“尘世”之表；对社会具体事物避而不谈。

《淮南子》它认为社会之中的事物，与主观境界一样重要,还企图解决社会的问题。

第三节《淮南子》关于“气”的唯物主义的理论

《淮南子》与先秦道家一样，以“道”作为其体系的最高范畴。

①但是先秦道家讲道，主要是从本体论方面讲的——宇宙的构成。

②《淮南子》讲道，主要是从宇宙形成论讲的，——宇宙的发生和发展的过程。

《淮南子》继承稷下黄老学派，提出了一个倾向于唯物主义的宇宙形成论。——他认为道是阴阳二气混沌未分化的物质实体。

这样的原始物质是有始的,但不同于庄子,《淮南子》所谓“有始者”，“有无者”，是确指一些特殊的东西，具有宇宙发生论的意义。并非虚构的逻辑概念。

照《天文训》所讲的，“道始于虚第”,由“虚廓”生出“宇宙”。这以后才有元气。这是一种“有生于无”的思想的发挥

“是故有生于无，实出于虚。”

它所谓“无”实际上是没有任何东西的时间和空间。

局限:他认为为元气——物质存在有一个开始。

它企图以此唯物地说明宇宙发生的程序，从而否定了上帝创世说.具有无神论的性质。

《准南子》还用气的学说，进一步说明了万物构成和发生的物质原因。

《准南子》认为，各种自然物都是由阴阳二气构成的,万物的差别由于具有的阴阳二气性能不同。

程下黄老学派仅仅认为气是一种细微的东西，以至不可直接感觉到,容易被认为是非物质性的东西。

《准南子》所讲的气，是没有意识和目的的,万物的形成和差别，只是阴阴二气机械作用的结果，董仲舒的目的论形成鲜明的对比。

从以上所讲的，可见《准南子》关于气的理论是唯物主义

在董仲舒的体系中，“天”是最高范畴；在《淮南子》的体系中，“道”是最高范畴。它所谓“道”是一种混沌未分的气；万物都从“道”分化出来

《淮南子》关于气和宇宙形成的理论，从某种意义说,是对先秦以来的天文科学的发展作了一次哲学的总结。

第四节《淮南子》关于天人关系的反目的论的理论

天人关系问题，是汉代哲学战线中的一个尖锐的问题。童仲舒在这个问题上，把自然拟人化，认为天是有意志的。

《原道训》论述道和万物的关系认为这就是说，道是没有意识和目的的。

《淮南子》在这里提出了事物自然适应——“各得其所宁”的理论，以说明自然界中事物相互依赖的关系

《准南子》还指出，自然现象的变化，对人类也是没有目的的。后来经过王充的进一步发展,成为反对神秘主义目的论的重要武器。

先秦道家特别是庄周一派，以天道自然的理论，否定了当时宗教所讲的意志的天：但另一方面，又抹杀了人的主观能动性，陷入了机械的宿命论。

《淮南子》改造了先秦道家的理论，对“无为”作了新的解释。

它认为“无为”不是无所作为，而是遵循事物的客观条件和规律。这是把客观规律摆在第一位的唯物主义观点，对道家的因循自然的思想作了积极的解释。

《淮南子》进一步批判了在自然面前消极无所作为的思想。它认为，所谓“无为”，“无为”并不是抹杀人的主观努力，而叫人去掉主观的成分，服从并且按照客观的规律办事。

这就是说，如果“循理而举事”，“因资而立功”“推自然之势”，“曲故不得容”“私志不得入公道”，这样就是无为。

《淮南子》这里所讨论的问题，是人和自然的也是主观和客观的关系问题的一个方面

虽然在《淮南子》这部著作中，并没有完全摆脱道家的消极无为思想的影响，但是它对“无为”所作的新的了解，明确地标志着汉代黄老之学的特点。

局限:《准南子》它认为,同类事物相感应，是一种自然的法则，在“天人感应”同题上，没有有克服唯心主义和神秘主义。

不过它的基本思想还是一种机械感应论。这种思想和天道自然的思想结合起来，反对了目的论的观点。

第五节《淮南子》中的形、神二元论

《淮南子》认为人之为人，包括两部分：一部分是精神，一部分是形体。

它认为精气可以从七窍中出入。体内的精气外出的越多，人的聪明就越降低。这也是说，精气应该停留于人的身体之内，不应游荡。

《淮南子》中关于形、神的理论，继承稷下黄老学派,认为精神是由“气之精者”构成的，但比稷下黄老学派有进步

《淮南子》虽然仍认为精气可以离开身体而存在，但是，它看到形神的互相影响，主张形神交相养。

不过它并没有摆脱形、神二元论的立场。并且认为精神比形体重要。

但《淮南子》虽然最后承认了精神不死，但它明确死后无知,还是无神论的观点。

第六节《淮南子》中反映论的认识论和辩证法思想

它认为主观与客观有不同的意义。

人依事物制定的行为标准，是客观规律的反映。这些都是以客观世界为依据的。

《淮南子》认为，人的主观世界，应该是“清净恬愉”，不带主观偏见,就能依靠心中的术全面的了解事物。——道

《淮南子》认为“祸与福同门，利与害为邻，非神圣人莫之能分。"

所以人必须于行动以前，根据知识详细考虑有关的事物才能决定其利害。

它认为事物发展变化是个对立面互相转化的过程。这种转化需要一定的条件——“时”

《淮南子》认为人的主观的想法和客观的情况不相符就会碰壁。

《人间训》又指出，事物的现象和它的实际情况经常是不一致的。

《准南子》中的辩证法思想进一步发展了《老子》它以积极的态度理解事物对立面的转化，

它的辩证法思想和认识论理论是结合在一起的,它肯定主观与客观的分别及其间不符合的情况,但更重视客观条件《淮南子》体现的是反映论的认识论

第七节《淮南子》的人性论

《淮南子》在有些地方认为人的本性是纯朴的天真。但它更强调生活环境对于人性的影响。

《淮南子》中的《修务训》认为人的品质和才能是后天环境磨练的产物。批判先秦机械的宿命论

《淮南子》指出，有没有后天的学习是人类和其它动物的区别所在。

《淮南子》的人性论含有较多的唯物主义的因素。

它倾向于把人的品质才能看成是后天的结果,并把学习提到首要地位

《淮南子》把后天的教养归之于一个人在生活环境中的磨练和对前人经验的继承，并且认为统治者同样需要学习。

第八节《淮南子》中主张“变”的社会、政治思想

《准南子》不讲董仲舒的奉未法古。它认为统治者的最高原则是“法道”——无为(《淮南子》社会政治思想的核心)

《淮南子》认为“真人”是真正能作统治者的人——“能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”

《淮南子》的一个政治纲领要点是，要“安民”，必“省事”；统治者必“节欲”,体现为政治上的“无为”。

《淮南子》批判了先秦老、庄和汉初黄老的无为政治。他们是以“不治”作为“治”天下的最高原则，实际上是对政治的否定。是一种放任政策。

《淮南子》所了解的统治者的无为，除节欲省事外，另一个重要内容是:集合众人的智慧，发挥众人的力量，以大有所作为。——继承法家“主逸臣劳”的思想。

总之，《准南子》的无为观念，是主张人主“虚心而弱志”以使群臣并至，各尽其能；这就是顺从“自然之性”的结果

李安利用《准南子》所讲的“无为”,作为削弱君主中央集权专制主义的理论依据

《准南子》批判董仲舒“法古”的思想。它说：

“苟利子民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”

“是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事。"

只有一个原则可以为法——“与化推移”可以施行于天下。总而言之，刘安也是为汉制法。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第三册 (1)