第四册自序

在《新编》的这一册中，我改写了玄学和佛学部分,分析加深了。

我抓住了玄学的主题，是有、无的关系。

佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义和客观唯心主义的斗争，这就是它们的主题。以此为线索，说明中国佛学发展的三个阶段。

自从开始写《新编》以来，我逐渐摸索出来了一个写哲学史的方法：要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题。还要说出哲学基本概念的确切意义。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第四册魏晋（1）

第四册绪论

第一节门阀士族的形成与发展

从东汉以来，地主阶级内部逐渐形成了一个特殊的阶层,地主阶级当权派无形之中成了世袭。

门阀士族就是是地主阶级内部新形成的贵族，也是地主阶级内部的一个新的阶级。

门阀士族有明显的政治权,他们世代掌握国家机器。士族同庶族之间有一条不可逾越的鸿沟。当时的门第偏见很普遍。

第二节门阀士族为什么叫士族

称它为门阀,因为它是靠门第维持它的社会地位，称它为世族，因为它的社会地位是世袭的。称它为士族，它的社会意义，就在这个“士”字上。

中国地主阶级有一种自我调整当权和不当权派间的办法。在政治上吸收不当权派——“选举”。

选举主要有两个渠道，一个叫“征辟”（主要)；一个是考试,

“士”在乡里之中比较容易有声名，也善于为自己制造声名。在政府的征辟中，士最容易露尖子,这样世代相传下去，这一类人就成为门阀贵族。

这种门阀是以“士”为主体的，所以称为土族。因为他们是以“士”为主体的，所以他们不仅是政治上的贵族，而且是文化上的贵族，精神贵族。

从魏晋以后，中国的封建社会一般地说是地主阶级专政，分析起来是军阀和上族联合统治

隋唐开始用考试的渠道替代征辟，这是军阀打击门阀士族的一个重要步骤。

第三节东汉末伦理教条的没落

在东汉末年，出现了一些冲破名教和礼法的言论。

在东汉末年社会上的思想是根混乱的，门阀士族的放纵以及玄学家们的反名教，都是当时社会风气的一种表现。

士族并不是从根本上、原则上反对礼教的条条框框。

    士族的言论行动，表面上看，似子有解放的精神，但他们所要解放的只是他们自己。

土族不但有社会上、政治上的特权，而具他们自以为是生来高人一等的人。

魏晋时期所流行的玄学，就是士族的意识在思想战线上的反映。士族是玄学的阶级根源和社会基础。

笫四节南北朝的分裂和隋唐的统一

从后汉中期，随着中国和“西域”的交通的发展，传来了印度的佛教。

佛教初到中国是靠着医药技术和宗教迷信进行推行

后来佛学是靠玄学的接引进人中国的知识界。在晋朝时期玄学和佛学混为一谈。

其实佛学的根本思想和玄学的根本思想是互相违反的。

唐恢复了民族和政治上的统一。需要有一个新的统一的哲学.这种广泛的哲学体系，在唐朝还没有出现。

韩愈提出了一个“道统”论，可是他所说的道统是旧时代的幽灵。

唐统一不彻底,后果是五代的分裂。

宋朝在统一以后，一个新体系、新的思潮出现的条件具备了，随着出现的就是道学。

道学给韩愈所讲的道统以新的内容。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第四册魏晋（1）

第三十六章玄学的先河——刘劭的《人物志》和钟会的《四本论》

第一节汉魏之际的名实问题

面对东汉未名、实混乱的情况,当时论政治的人都主张“综核名实”。

“号”（职位)必须和它主管的事相称，一个“名”必须在实际上有相应的效果，这就是“综核名实”。

名实问题是中国哲学史中的一个重要问题。在这个问题上，也有唯心主义和唯物主义的斗争。

以“名”为主要对立面的，是唯心主义的说法承认“实”是主要的对立面的，是唯物主义的说法。

在汉末魏初时代所讨论的名实问题，有两方面的实际意义

一方面汉朝立了很多的人才的称号，这种推选出来的人是“实”。——九品中正选拔制度

另外一方面，在政府中，有许多职位,担任这个职位的人就是“实”。——考察政府官僚成绩

第二节刘劭的《人物志》

刘邵是当时的一个法律家和著作家。魏明帝叫他制定《新律》十八篇。

《人物志》的根本问题是怎样识别人物，什么人物适合于作什么官，能发生什么作用。

刘劭说：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”

从准南王刘安到张衡，都讲一种宇宙发生论，认为，元气分清（阳)浊（阴)两部分，从阴阳二气中，又生出五行。

刘邵根据这种宇宙发生论把“人物”分为三类：有英；有雄；有英雄兼备者。

自然界的阴阳之别在人身上也有:得阳多的是明白之士,得阴多的是玄虑之人

五行这五种道德在社会上称为五常——五行有不可改变不了的性状,企图证明封建道德不可改变。

他认为:人的品质和性格、才能有很多的变化，但是都不能离开五行的本质。

把“性”认识透了，就能把识别人物的标准完全搞清楚了。

刘劭在这里所讲的，也不是他个人的思想。从汉末一直到魏晋“名士”们都讲究评论和赏鉴人物。——他们所着重的就是人的精神或神味（精神和风度)。

《人物志》的特点就是是给这些思想找一种理论的根据。

刘劭认为人的品质才能都是天赋的，都是人所禀受的阴阳五行的成分所决定的。并且一个人生来就是一种“偏至之材”，不可改变。

刘还分了为臣的十二种才能,君主是圣人并不是一回事儿，

他认为圣人秉受阴阳之气中和的恰到好处——中庸

人主的品质的特点就是平淡,不表现才能,但兼有英雄并非碌碌无能。

并且认为关于人物的道理太神秘无法完全理解。

第三节钟会的《四本论》

刘劭在《人物志》中所讨论的问题，后来发展成“才性”的问题。

钟会分析研究了当时各种的说法，《四本论》。

钟会是魏晋时期的政界和学术界中的一个有名人物。

当时讨论才性问题的辩论，分为四家。

第一家主张才和性是一回事（“才性同”）傅龈 卢毓

第二家主张才和性不是一回事（“才性异”)曹操

第三家主张但是二者之间有密切的关系（“才性合”）袁准刘邵嵇康

第四家主张两者之间也没有什么关系（“才性离”）

所谓才、性，有两方面的意义。

所谓性，是指人的道德品质；所谓才，是指人的才能。在这一方面说，所谓才、性问题，就是“德”和“才”的关系的问题。

所谓才，是指人的才能；所谓性，是指人的才能所根据的天赋的本质。在这个方面，所谓才、性问题就是一个认识论的问题：人的才能是先天所有的，还是后天获得的?

异同是关于才德关系 合离是关于先天和后天

第四节从名实到名理

刘劭和钟会的著作，是从汉末“综核名实”到魏晋“辩名析理”的思想上的过渡。"综核名实”和“辩名析理”，其不同于“实”和“理”上。

刘劭的《人物志》是人物分类学。钟会的《四本论》是社会思想分类学。

凡是分类学都要用三个概念。一个是类，就一个是名，一个是实，分类学的工作就是扣帽子

综合名实就是要求实符合名——循名责实,是涉及外延的

辨名析理是只对名的内涵分析,刘钟可能会导致这种倾向,所以是玄学的先驱。

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第三十七章通论玄学

中国哲学史中的所谓玄学，是指一种时代思潮，其中也有唯物主义和唯心主义的斗争，这是中国哲学史发展的一个阶段，一个环节。

第一节玄学的主题

玄学中有三个主要的派别，实际上是两个主要派别，就是“贵无论”和“崇有论”。

主题是关于“有”和“无”的问题——共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。

“有”是一个最大的类名,抽象的有就是无

“二者同出，异名同谓，幺之又玄，众妙之门。”

玄学和老子一样把宇宙发生论的讲法和本体论的讲法混而不分.引起混乱。

道家和玄学的贵无论都说“无”就是“道”，它们都强调道是无名——没有规定性的本体论的讲法。如果道生万物——宇宙发生论

第二节玄学的方法

玄学的方法是郭象提出的“辩名析理”，简称“名理”——名词和内涵

辨名析理不能解决实际上的问题，但是可以改善人的精神境界。

辨名析理是郭象从当时士族辩论风气中概括出来一个方法论

先秦的名家就是用“辩名析理”的方法进行辩论的。

魏晋的名士们：见面总是要辩论，辩论的方法总是“辩名析理”。

他们所用的理是抽象的概念不是实际的问题。所以他们的辩论称为“清淡”或“玄谈”。

名的内涵就是理——一类事物的规定性

“体无”这是一种精神境界,体无这种浑沌是经过分别而后得到的。

名理和玄远本来就是玄学的两个方面，名理是一种学问，玄远是一种境界，名理是方法，玄远是目的。

第四节玄学与抽象思维

本册的绪论讲了玄学的阶级根源。上边所讲的是玄学的认识论的根源。

名实际上是个社会问题,东汉末年名教——董仲舒三纲五常到汉魏之际综合名实到魏的辨名析理

玄学的辩名析理完全是抽象思维，是中华民族抽象思维的空前发展。

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第三十八章王弼、何晏的贵无论一一玄学的建立及其发展的第一阶段

第一节王弼、何是的生平与著作

王弼、何晏是魏晋时期新经学和新哲学的主要创始人。

何晏的著作有《论语集解》等王弼的著作有《周易注》、《周易略例》等

何晏和王弼所研究的经典，都是《论语》、《周易》和《老子》。借以发挥他们自己的思想

何晏《论语集解》是一部官书

何晏的《论语集解》和王弼的《周易注》是魏晋时期的“新经学”的主要著作。

唐朝把这两部著作定为《论语》和《周易》的官方标准注解。

在形式上，“新经学”是废除了朝汉“经学”的文字上的繁琐考证

在内容上，是废除谦纬的荒唐迷信，把孔丘的经典《老子》化——“新经学”的哲学内容就是玄学。

第二节何晏的《道论》

“玄”这个字，出于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”

《老子》的影响越来越大。王弼、何晏都注讲《老子》，把《老子》作为与《周易》、《论语》并重的经典。

注:到了嵇康阮籍才开始讲庄子

何晏的《道论》说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声……"

他们认为无正是因为什么都不是所以才能什么都是——大有无有

王弼又认为万物之宗不仅无名无形还必须表现为万物。

他们的错误，在于把认识上的一个最后的观点当成宇宙发生的最高实体，——没有划清本体论与宇宙形成论的界限。

第三节王弼、何晏关于“无名”的辩论

“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之。”

道本来是无名，因为它无名、所以可用遍天下之名名之。虽然可以用遍天下之名名之，但那些名都不是它的名。

照上边所讲的，王弼、何晏也认为，“有”不能离开“无”，“无”也不能离开“有”。

发展下去就能得到“一般寓于特殊之中”的正确结论。

可是玄学中本体论的方法和宇宙形成论的方法混乱了，纠缠在一个“生”字。

第四节王弼关于一般和将殊的关系的几种说法

因为纠缠不清，王弼对于一般和特殊的关系有见种不同的说法。

王畅有的时候说，这是一种母、子关系

王弼又用本、末的关系说明道和万物、无和有的关系。

王弼还用“体”和“用”的关系，说明道和万物、无和有的关系。

王弼、何晏这里所讨论的，牵涉到哲学中的一个中心问题——物质和精神何为第一性的问题

中国哲学史中的“体”和“用”这一对范畴,来说明第一性和第二性的问题。

第五节王弼关于“一”和“多”的理论

关于一般和特殊的问题，王弼在《周易略例》中讲得比较清楚。

王弼认为说：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。……"

数》）就是说一般是一，特殊是多，一般是不变动的，特殊是变动的，一能统多，静能制动。

王弼下面接着说：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”

他把一般说成是理,在中哲史上很有影响,他认为社会上的现象，虽然混乱，但是如果抓住几个关键，也是可以控制的。

王弼把《周易》认为是种宇宙代数学。不像汉代仅用它讲某一种自然或社会现象。这是王弼在易学中的一次大革命。

在《周易略例》中，王弼所讲的只是一般和特殊的问题。一般就是理,义,名词的内涵

王弼认为一般是特殊的“所由之主”。他说:

说：“演天地之数，所赖者五十也，其用叫千有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。"

他认为凡抽象概念都是无,并且认为“无不可以无明，必因于有"——一般需要通过特殊才能表现。

第六节王弼关于常、变、动、静的理论

王弼认为，事物的变化就是事物的表现有不同的情况——事物的情（真实)和伪（虚假）

王弱认为，事物的变化是很复杂的，没有死的框框。

但是大致说起来，万物之情，可以从两个方面来看。

一个方面是“观其所恒”（常道)，另一方面是“观其所感”（相互感应刺激联系)。

王弼认为，事物的变化是循环无穷的

“得其常道，故终则复始，往无穷极。”

概括地说，王弼认为《周易》的爻辞表现了事物之间的一个根本原理——事物之间的互相感应。

虽然事物之间感应情况复杂，但是有一个道理可以把它们贯通起来。

他提出了两个重要范畴，一个类，一个是“时”。一般和特殊这一对范畴，都是从“类”推出来的。

这个类可以是空间中的一现，也可以是时间中的一段

《周易》认为，宇宙就是一个大流行、一个变化的过程，过程中的每一段都有它的意义，这就叫“时义”。

王弼对干《周易》的变的原则有所认识，相对于宇宙的变的原则认识不清。

王弼认为，“复”是事物变化的一个根本原则。

王弼认为静是绝对的，动是相对的。在这里他谈到了哲学的一个根本的问题、运动和静止。他表达出了种形而上学的思想（还表现在他认为运动总是循环的）

第七节王弼关于社会人生方面的理论

王弱认为，关于社会人生方面的问题，也是一般与特殊关系的问题。

他认为人不可以把这个特殊作为他自己的私有，应该如实地承认他这个特殊不过是天地万物中的一物，这就叫“以无为用”。

所有的特殊都能够以无为用，那就各能得其所得——“以无为用则莫不载也”。

主要的方法是“灭其私而无其身”

人要有一种无私的精神状态——混沌无差别

王弼认为上仁和上义的分别，在于有没有偏私，这就是“无以为”和“有以为”的分别。

礼那就是另外一回事了——完全出于虚伪。

这些“无私”和“无伪”的内容，宋明道学确切地说了出来。

宋明道学，严格分别所谓“义利之辨”，认为这是一切道德的根本。

王弼也不是从根本上反对礼，他所反对的只是汉末所流行的虚伪名教,提倡仁义礼都要以无为用。

王弼的这种思想，可以说是不废特殊而先一般，在这里来说废特殊而先一般是一玄，不废特殊而先一般是二玄。合起来就是“玄之又玄”。

第八节王弼、何晏关于“圣人”有情、无情的辩论

“何晏以为圣人无喜、怒、哀、乐，其论甚精，仲会等述之，弼与不同。”

圣人有情或无情，是魏晋时期的名士们所经常讨论的一个同题。

照当时一般“名士”们的说法，无情比有情高。一般的玄学家们认为圣人“与无同体”，所以一切欲望感情，也都“无”了。这就是“虚中”，也就是“空”。

何晏以为“圣人无喜怒哀乐”，他也认为，贤人还是有喜怒哀乐的。

“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒其当理，不移易也。”

——“当理”就是恰如其分

王弼企图回答圣人像筹码的问题，他企图把“有情”和“无情”统一起来。

王弼的意思是说圣人所以出于常人之上的是他的智慧，但是在情感方面，与外物接触时，圣人也还是有所反映的但他的精神境界，还是平静的，还是跟“无”相同的。

——应物而无累于物。在这里王弼以情顺理。

关于圣人有情和无情，是当时玄学家们普遍讨论的一个问题。这个问题也是一般和特殊关系问题的一个反映。

程颢写给张载的《定性书》，讲的就是这个道理。书中说：“君子之学莫若廓然大公物来顺应"

道学家们都是批判玄学的，但他们之间的共同之处也还是不少。

其共同处是他们都讲到了人的最高的精神境界，即天地境界。

贵无论的缺点是它把这种精神境界和社会伦常日用对立起来了。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第四册魏晋（1）

第三十九章嵇康、阮籍及其他“竹林名士”

第一节从黄老到老庄

老袡的思想的发展，有两条路线。一条是向唯物主义发展的路线，韩非的《解老》、《喻老》，就是这条路线的代表著作。

一条是向唯心主义发展的路线，《庄子》这一部书，就是这一条路线的代表著作。

汉朝人讲《老子》，大多是沿着唯物主义这条路线。——“黄老之学”

魏晋时期的玄学家们讲《老子》是沿着唯心主义路线讲的，必然进一步讲《庄子》

到了魏晋时期，玄学家们就把老子和庄子并称，他们只说“老庄”，不说“黄老”了。

嵇康把《周易》、《老子》和《庄子》这三部书作为玄学的基本经典。这三部书被以后的玄学家们称为“三玄”。

嵇康说：“又读庄老，重增其放。”

“放”是要从名教条条框框中解放出来,魏晋之际的“竹林名士”是这个方面的突出表现。

竹林名士的“放”，表示他们受用了老庄，他们的“放”可以补“正始名士"的不足

两下配合起来，他们的哲学思想已化为他们的精神境界，就成为玄学发展的第一阶段。

第二节嵇康论精神境界的第一层次——“越名教而任自然”

嵇康字叔夜,是曹魏时期的一个有名的文学家和思想家，作官到中散大夫，所以后世称为嵇中散。

稀康的《释私论》是他的一篇重要的讲精神境界的著作

他从两个方面讲君子

①第一个层次是“越名教而任自然”

②第二个层次是“审贵贱而通物情”。

第一个层次，是就个人与社会的关系说的,这就叫“心无措乎是非”。

第二个层次是就人和宇宙的关系说的这就能"情不系于所欲"

嵇康认为，主要的问题是公私之分。他认为公私的表现在于“显情”或“匿情”。即人的思想感情公开或不公开。

他说“值心而言”，“触情而行”——想怎么说就怎么说，想怎么行就怎么行，这就是“任自然”，任自然必定显情所以是公。

用嵇康的前提推下去，那就是完全“任自然”，不计成败得失。

但嵇康把善恶、是非和吉凶、得失等同起来，这还是不能不计成败得失——这也是他的思想中的一个内在矛盾。

他说 说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。"

这段话是关于名教和自然对立的概括的论述。他认为不能因为礼节应酬打断自己的兴致——以从欲为欢,不管别人笑话这就是心无措乎是非。

第三节嵇康论精种境界的第二层次——“心不违乎道”

在第一个层次中，人解决了在社会中的人生问题、其主要的办法是“心无指乎是非”，“越名教而任自然”。

但是，人不能离开社会和宇宙，嵇康以“情不系于所欲”，“审贵贱而通物情”的办法来解决人与宇宙社会的问题关系问题

“情不系于所欲”，就是“不须外”,“混乎与万物并行”就能通物情

他认为世俗的人所以恋于世俗之乐，因为他们在内没有得意之地。

他认为无乐就是至乐,这是一种精神境界。这就能行不违乎道。

嵇康认为人的精神和肉体是互相依赖互相影响的，所以养生最好的办法是从精神和肉体两方面同时下手。

嵇康又认为养神重在理解觉悟，怕的是强制压迫,其要点是“情不系于所欲”，“以内乐外”，不“以外乐内”。

稀康论精神境界的要点，就是超越。

一个人能够齐万物。就能就能在社会中“越名教而任自然”，在宇宙间“超万物而自得”，这就是最高的精神境界。

要超越一个个体所受的限制，用稀康的话说，那就是“释私”——庄子的无己

第四节嵇康论音乐

嵇康是一个音乐家，且著作《声无哀乐论》为了是明确地说明音乐的规定性。——用辨名析理的方法批判了一些当时宗教迷信。

他说五音、五色、五行以及天地万物，都是客观的存在，五音有善有不善,人的主观好恶都不能改变它的规律。

嵇康认为，有些人所以听音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲衰。但音乐没有悲哀的性质。

嵇康区别了主观和客观的区别,音乐的好坏属于音色,是在外的，悲衰是我的感情，是在内的

事物的“理”跟人的主观情感没有什么关系,虽然音乐是能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。

《声无哀乐论》也批判了以前和当时关于音乐的所谓雅、郑的分别。社会上层的传统的古乐；和社会下层的新兴的音乐。

嵇康认为，从艺术标准看，郑声比雅乐高得多了。

嵇康在《琴赋》序中，提出两个问题，一个是音声之理，一个是礼乐之情。

《声无哀乐论》大部分讲的是音声之理，讲到郑声的时候，就转到礼乐之情。

他认为声音可以感人，所以可以把乐和礼配合起来，以改变人心，改变风俗。——孔子所说的“移风易俗莫善于乐”。

嵇康认为，在这个问题上，有两方面要注意，一方面是“抑”，另一方面是“导”

礼、乐配合起来，就成为社会上的行为标准。这样（封建)社会就能长久存在下去

嵇康本来说：“六经以抑、引为主，人性以从欲为欢。可是，在讲到音乐的政治标准的时候，又讲礼和乐的配合了。——这是他的思想中的一个内部矛盾。

第五节稽康对于当时社会迷信的态度

在《嵇康集》中有四篇文章，辩论宅有无吉凶。

阮德如的《论》的主题，讨论的问题是人的寿天和宅的吉凶的关系

《论》认为要想求寿强，就要先知道天换的原因，然后可以预防。

所谓安宅，葬埋等忌讳的各种迷信。是因为人没有知识，不知道知道祸福的真正的原因。不然他就在实际中去求福，而不在主观幻想了——“亡之于实而求之于虚，故性命不遂也。”

他认为求福避祸，最好的办法就是“缘理”。——按照规律行动,养生的理，就是求和。

但《论》的唯物主义思想，并不彻底。它的根据是宿命论，这就从一种迷信倒向另一种迷信。

嵇康有不同的意见，提出《难宅无吉凶摄生论》他和《论》的不同在于，他认为养生的道理，还不完全就是这些。

他并不完全否定宅有吉凶,不过并不认为专靠完的吉凶以决定人的祸福,他对迷信有调和让步的意思。

稽康虽没有谈到，尖锐地揭露了在剥削削阶级统治的社会中，统治者和被统治者之间的，以及统治阶级内部的斗争的残酷事实，

而其同情是在被统治的人民这一边的。

阶级思想斗争是嵇康死的主要原因。但他只是想统治者吸取教训而不是改变国家制度。

第六节阮籍的《大人先生传》

阮籍字叔夜，陈留尉氏人，也是魏晋时期的一个大“名士”，阮籍好喝酒请为步兵校尉,后人编辑其著作《阮步兵集》。

阮籍的主要著作是《大人先生传》。

大人先生说：“故至人无宅，天地为客。至人无主，天地为所。至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异。故天下被其泽而万物所以炽也。若夫恶彼而好我，自是而非人，念激以争求，贵志而贱身。

阮籍所说的“至人”是超出善恶是非之上的，他不知道善恶的分别。他也是超出自己与别人分别之上的,他不以自己为是，不以别人为非。

圣人具有超乎社会之上还超乎自然界之上的精神世界

阮籍的《大人先生传》共有五段，一段阐述一种思想。

第一段批判和讥笑当时的礼法的条条框框以及那些奉行礼法的“士君子”，

第二段批判当时的政治。

第三段托为隐士的话表达隐士思想。

第四段托为樵夫的话表达齐死生的思想，

第五段阐述他所认为是最高的精神境界。

这五种思想都是玄学家门共同的态度,不过还是要给统治者忠告,这是他们同隐士的不同

笫七节阮籍的《达庄论》

万物一体是《达庄论》的主题,涉及到对宇宙的认识,他企图证明人在实质上是同天地万物为一体的。

他认为人是天地的体现者,人的精神就是天地的主宰,进一步发挥了《大人先生传》的"道不如神"的命题

《达庄论》说：“别而言之，则须眉异名，合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之教也。庄周之云，致意之辞也。

这就是说任何事物都有它的全体和部分，有些话是对于部分讲的，有些话是对于全体讲的。自然和社会，也一样

孔丘的六经是就自然和社会的部分讲的谓“分处之教”。

《庄子》是就自然和社会的全体讲的，这就是所谓“致意之辞”。

这个意就是玄学家们所说的“言不尽意”那个意。只可以“致”,教人自己去体会。

这就是说，孔丘的名教和老、庄的自然，也不是互相违背的，而是互相补充的。

阮籍不讲“无”，而讲“无外”，讲“天地”，这就从根本上同王弼、何晏的贵无论分开了。

他在《达庄论》中所说的“天地生子自然，万物生于天地”——宇宙的内容就是万物。

王、何的贵无论是从“类”的观点观察事物。

阮籍和后来的崇有论是从具体的观点观察事物。

王弼、何晏的贵无论，着重有的内涵，所以崇无。阮籍和以后的崇有论，着重有的外延

崇有就是以天地万物为主

第八节“达”与“作达”

用类或具体的观点观察事物的方法，魏晋时期称为“名理”，多数玄学家都是企图用这种方法达到一种精神境界，——“玄远”。（无分别的混沌)

能够达到这种混沌，当时称为“达人”。

但矫揉造作，并不能越名教任自然的人称为“作达”。

也为达是一种自然而然的精神境界，达的主要内容就是顺自然,但作达是反自然

达的要点是“纵意所如”。

如伶体会到酒醉时的情况同“混沌”有点相似，这说明他所得的是自觉的浑沌。而不是盲目的酒醉。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第四册魏晋（1）

第四十章裴頠的崇有论和欧阳建的言尽意论——玄学发展的第二阶段

第一节裴頠和他的《崇有论》

裴頠字逸民，是晋朝的“名十”，也是一个政治上的重要人物。他的著作有《崇有论》和《辩才论》（未完成被杀）

裴頠的《崇有论》是反对王弼、何晏的，是他们的“贵无论”的对立面，但它还是玄学。

他和贵无论的斗争，是玄学内部的斗争。也是唯物主义和唯心主义的斗争——用的玄学有无得主题和辨名析理的方法。

玄学的中心问题是有、无问题，在玄学的发展中，这两个名词的意义，也是跟着发展的

在“正始名士”中，所讨论的有、无，主要是其哲学的意义

到了“竹林名士”所讨论的有、无，就又加上社会的意义了.

裴頠所批判的无的意义是极其广泛的，因此他所崇的有的意义也是极其广泛的。

《崇有论》是裴頠的一篇哲学论文，也是一篇政治宣言,他的家庭有研究科学的传统，《崇有论》充满了唯物主义精神，并非出于偶然。

第二节裴頠全部部哲学思想的自述

《崇有论》说：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也.……"

贵无论认为“无”是宗极之道。裴頠认为“总混群本”是宗极之道

“宗极之道”就是那个天地宇宙总名，它的内容就是“群本”，就是“群有”。——“有”是具体的有

抽象的有是从“类”的观点出求的,但类也是客观存在的。《崇有论》认为“有”的最明显的表现是个体的事物,每个个体事物都是有的一部分。

事物之间错综影响,需要依靠外资才能存在。并且理必须体现在形象著明的事物之中。

他认为每个有（事物)需要的东西叫资,资合乎需要就叫做宜。

他认为人的行为都为了让自己宜——办法遵守规律加上劳动,这是人类生活的物质基础,和社会经济的基础。

他把社会的原则归结为：“志无盈求，事无过用，乃可济乎！”就是说要求不可太高，用度不可太过。

第三节裴頠所提出的贵无论的社会根源

裴頠认为，贵无论社会根源在于一般人的欲望，总是要求过高，用度总是太过，不知道“过”对于人的生存是有害。

他认为老子以无为辞但目的为了全有

贵无论主张的有生于无是没有依据的。

第四节裴頠所说的贵无论的社会影响

裴頠在根本上并不反对玄学家们所主张的随心所欲的生活。但是他认为，这些议论搞得太过火了，以致在社会上发生了极不好的影响——应该节欲，但不可以无欲；应该节用，但节用并不是贵无。

裴頠又进一步从哲学上指出贵无论所以过火的原因。

贵无论不研究事物发生，发展的原因和规律，而仅是用一些漂亮的辞句，赞美空无。叫大家迷惑。

《崇有论》又指出，当时的门阀士族，在“贵无论”的掩护下，腐朽放荡的情况。

嵇康所说任心而行，不考虑世俗的是非，就忘记了封建社会的条条框框。

由于这种情况，他树起“崇有”的大旗，以纠正这种错误。

第五节裴頠总论有无

《崇有论》最后从哲学上提出了关于有、无问题的通论，这是它对于贵无论的总批评

它从“造化”谈起。“夫至无者无以能生，故始生者自生也"认为所谓虚无不过是有之所遗。

他说：“夫有，非有于无，非有。于无，非无于有，非无。”

有无是相对而生的,都是就具体事物说的。

裴頠批判玄学家们宣扬“无用”、“无为”、“无知”，认为这是“无”的表现和应用。

他说“群生”都是已有的有。对于“有”有用的，终究还是“有”,对于“有”，“无”是完全没有用的。

总的说起来，“崇有”和“贵无”是当时哲学中的一个主要的斗争。“崇有”和“贵无”这四个字，概括了这个斗争的主要内容。也是唯物裴頠代表)和唯心主义（王衍代表)的斗争。

第七节所谓言意之辨

玄学家们有一个经常讨论的问题，称为“言意之辩”。这个“辩”的争论之点是：言语是不是可以完全表达人的意思。

它的斗争也是贵无和崇有两条路线斗争的表现。

荀粲主张“言不尽意”。他的意思是说言语所能表达的，只是一些粗糙的东西，细微的理是不能用言语表达的、是不可思议的。

第七节欧阳建的《言尽意论》

欧阳建，字坚行，是当时主张“言尽意”的一个杰出的代表，他也是当时的一个“名士”。在当时门阀士族争夺政权中为赵王司马伦所杀。

他有一篇哲学著作，题目就叫《言尽意论》

①他说：‘夫天不言，而四时行篇；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。"

——明确的肯定了客观事物及其规律的客观性。

——欧阻建在这里对于“名”和“言”作了区别。名所指的是一种一种的事物，言所讲的是关于一个一个理的判断。

名的对象是事物，其内容是概念。言的对象是事物的规律，其内容是关于规律的判断。

“鉴识"就是客观存在在人意识中的反应

②"诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"

——他认为名和言虽然不能影响客观的存在，人对于客观存在的认识，必须依靠名和言。并且在与别人交流认识和思维的时候名言也是不能缺少的工具。

③"名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"

——。

欧阳健阐明了反映论，批判了先验论。

言尽意论和言不尽意论并不是完全针锋相对，两派的对立，从表面上看，是在认识论和言语问题上，其实是在哲学问题上。

第八节从王弼到郭象

其实，王弼也是主张言尽意的，他说：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”

王弼接着说：“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。——然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也"

王弼主张“得意忘言”，还是在于保存那个“无名之域”——“浑沌”。

但是他所要的浑沌是后得的浑沌。通过辨名析理忘言后得到的。

贵无论的宇宙形成论，是把无作为宇宙形成的一个环节。

崇有论否定了贵无论的无，同时也否定了它的“无名之域”。

郭象的无无论则否定了贵无论的无，肯定了他的“无名之域”（混沌、玄）

但郭象的“玄冥之境”，不是宇宙形成的一个环节，而只是人的一种精神境界

他的无无，使他同裴頠一样建立了唯物主义的体系。而与玄冥之境没有妨碍。

哲学小记摘抄——《中国哲学史新编中》冯友兰第四册魏晋（1）

第四十一章郭象的“无无论”——玄学发展的第三阶段

郭象字子玄，河南人，是当时的一个大名士是个得权人。

他的最大的著作是《庄子注》。在中国封建时代成为《庄子》的标准注解

它是代表玄学发展第三阶段的最后体系。

第一节向秀的《庄子注》和郭象的《庄子注》的关系

在郭象以前，向秀已以他的《庄子注》得名。向秀字于期，他是嵇康、吕安的好朋友，“竹林七贤”之一。

郭象《庄子注》和向秀（庄子》的关系，在《晋书》里面，有两个版本

①郭象在向秀注的基础上“述而广之"

②郭象直接抄写了向秀的《庄子注》

作者认为是“述而广之"所以后人说向郭义。

并且向秀在自己所写的文章中所发表的意见，同《庄子注》的意见，是有矛盾的。

其实郭象《庄子注》用后来的说法，应该称为“庄子集注”。

郭象有他自己的见解和哲学体系。郭象注可以包括向秀注可是反之不能。

第二节郭象关于“有、无”的理论

自从裴頠的《崇有论》出来以后，“崇有”和“贵无”的辩论针锋相对

老、庄和王、何所说的“无”，本来是用本体论的方法推论出的无名又用在了宇宙生成论上。

裴頠批判认为无不能生有,有者凭资而有,郭象更明确提出万物独化自生。这就是"无无"

郭象认为万物自生自尔这就是自然（天然）,这是事物生长变化的正道。——针对造物主思想提出的他说"造物无主,而物各自造"

他关于独化理论的特点就是反对外因论,没有先于自然而存在的东西推动自然发展。

贵无论的宇宙形成论把“无”说成是字宙形成的一个环节。这样“无”就成为超乎万物之上创造万物的造物主。

郭象特别反对“有生于无”这种说法。

他认为所谓有包括一切事物,

自然界是无始无终的，所以有是常有的。

至于有始有终的个体事物来说，有无可以相互转化

郭象似乎是认为一切事物都是杂然无章地、偶然地碰在一起，好像是一种“乌合之众”（天）

郭象认为任何物都是自为独生,物彼此自为就对其他事物产生巨大作用所以又不可相无——彼我相因

他进一步说明人和宇宙间一切的事物，都有“相与于无相与，相为于无相为”的关系

郭象在这里所谈的哲学问题是事物生或变化的原因，是内（内因)，或在外（外因)?

郭象肯定内因否定外因,并且认为任何事物由内决定就应该按这个决定在实践中发展。

内是本，外是末，己是本，人是末。玄学家们关于内本末的问题有一种自然的调解——"自尔”。

“任而不助”就是任其自尔，不加有意识的干预，这也就是所谓任自然。

玄学家们以已为本，以人为末,若忘内而尚外就不能齐物。

稀康主张“越名教而任自然”。从“名教”就是“从人”，任自然就是由己。

郭象为其提供了理论根据。

第三节郭象关于“性”、“命”的理论

“不可奈何”是郭象对“命”下的定义。——它即是偶然的又是必然的总之是自然的。

他认为自然和当然是统一的。

任何事物都是偶然和必然的统一,是块然自生（不知不觉的）

他认为理有分寸,事物有界限,只要按照理和界限活动就能解决自己的问题,这样生活下去就是忘生之生。

但他并不主张宿命论,他不认为未来的事情可以预知

他认为:我的生命不由我的自由意志决定,我一生之中的遭遇（偶然)不由我主观愿望所定，都是出于理（必然)

既然是这个样子，那我就不应该虑到喜欢和悲哀。不然那就是违反自然（命)。

郭象所讲的“自然”，可以从“性”这一方面讲，——独化,好像自由自在。

也可以从命”这一方面讲。则是对事物的一种决定和限制。

他寓言:“场”有大小不同，但大鹏小鸟在各自的“场”内同样自得。

郭象的这种理论就是玄学家所提倡的“任自然”、“顺性”的理论根据。

有人认为，这种理论提倡无所作为，消极安乐，使人没有雄心壮志，不能积极向上。其实不然。

如果对这种理论有全面的理解，有作为的人就要施展他的作为，有雄心壮志的人就更能鼓动他的雄心壮志，积极向上的人就更能积极向上。

第四节郭象关于动、静和生、死的理论

郭象反对何王,认为事物都是在经常变化之中，人的生命也是一样

他说：“夫无力之力，莫大于变化者也。"

              "我与今俱往,岂常守故哉"

贵无论注重一般共相认为它们是不变的。崇有论注重特殊,认为静是动的变态。

照郭象的说法，崇有论以群有为宗极像是乱杂无章，其实不然，每一个事物都有所成,都是“无为之而然”。

就算变化多端,我跟着变化而变化，与变化为一。这种精神境界就是贵无论所讲的浑沌。

经他这一发挥，浑沌就更是后得的了。

第五节郭象关于“无对”和“有对”的理论

郭象说：“大自任者对物，而顺物者与物无对。"

与物无对”就是绝对。对物就是把自己同别的物对立起来。

郭象认为庄子齐物论的主题就是从道的观点看待不齐的事物和言论,得到一种更高的理解,

这样就知道我的身体本非自己所有,我的存在其实是顺应变化与万物为一体的。

这样就可以生死无得无失了。

他认为人应该打破生死偏见站在道的观点超越死生,这样死生都是各得所愿——无对

照郭象说，无是无非，只是就是非的本质说的,并不是要废除实际上的是非。

郭象在这里指出“有对”和“无对”的差别。

——这个人的是非和那个人的是非是相对待的。

“圣人”无是无非，并不是要取消这种对待，而是让他们各自讲各自的道理。

如果要消除这种对待，那就又和这种对待对立起来了。

“圣人”的观点是超乎这种对待之上的。他的心中，彼此没有差别——“冥物”。所以就能“未尝有对于天下”。

这种观点就是所谓“道枢”，也称为“玄极”。用这种观点，就可以应付各种各样的是非。

郭象认为天下事物都合我为是,否则非,但事物经常变化所以是非也经常变化。

从道的观点看应该把彼此两方的是非都给天钧,这样事物就能自得了。

第六节郭象关于“有言”和“无言”的理论

郭象认为一切事物，如果从它们的差别那一方面看，皆异，如果从它们相同那一方而看,皆同

只从异或同的观点看都不是绝对的,只能从无的观点、道的观点看,无是无非,混而为一。——“冥极”是“无对”，也就是绝对。是一种混沌的境界。

郭象认为，“一"和冥极都是不可言说不可思议的。

“一”或“冥极“是属于“无”的，所以不能成为言、意的对象。

郭象在讲“独化”的时候，认为“无”就是什么都没有，就是零。

在另一方面他所说的“无”，就是“无名无意之域”了

贵无论从“有”的内涵讲，“有”就是“无”。崇有论从“有”的外延讲,有是天地万物所以不是无

贵无论所贵的无是天地万物的“宗极”，也是人的一种精神境界。这两方而有联系，也有分别。

裴頠专从“宗极”那一方面破贵无论所讲的无

郭象从“宗极”（精神境界)这一方面否定贵无论所讲的无，提出了他的无无论，但是不否定贵无论所讲的精神境界

他所谓无无，并不是否定贵无论所讲的精神境界。面是对它作了进一步的发挥。

第七节郭象关于“无心”、“无为”、“无待”的理论

郭象认为，事物本来都是“独化于玄冥”，这就叫“自然”玄冥自然都不可言说。

他认为一切事物本来就没有意识到自己与别的事物之间的差别。这种情况就是自然之冥物。

这一点大概就是支遁讲《逍遥游》与郭象不同的地方。——例对于大鹏和斥鹦的评论。

支遁说：“鹏以营生之路旷，故失适于体外。”郭象认为无所谓“失适于体外”。

支道说：“鹦以在近而笑远，有矜伐于心内"郭象认为它们是"皆不知所以然而自然而"

郭象认为不知其所以然而然,自然,不得不然是事物的性和命的三个方面。这种情况就是玄冥。

郭象认为人在逍遥世界中妄加分别是不能幸福生活的原因。所以要返冥极,方法就是无心无为——嵇康说的无措。

无心就是不断遣去是非直到遣与不遣都没有分别。

无待就是顺应自己之性而得到逍遥。

在这里,郭象所讲的“独化”的理论，任何存在的东西都是无待。

就道遥说，一般分别彼此、计较优劣的人，他们的逍遥都是有待的，有条件的。

无为是顺自然,让每个人发挥自己的本性,任其自为,在这里自然和必然是一回事。

他把有为和无为统一起来归结为无为,认为人们各当其位,各司其职就是顺性无为。

第八节郭象关于“圣人”的理论

郭象认为“圣人”都是天生的。但圣人也不知为何自己有如此的才能——“自有仙才自不知"

郭象说：“言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉?……"

认为知识是人们心知耳目所自然带来的,不是靠故意欲求所得的。

郭象所说的任自然，并不是原来老庄所说的“返朴还淳”，回到原始社会

郭象认为:所谓纯、素的标准，就是顺自然，对于自然没有亏损夹杂。

郭象说：“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉?

圣人当了王，虽然每天要办许多事，但这都是他的天赋才能的自然表现，他还是顺自然，对于他的自然之性还是无所亏损，这就是郭象所说的“内圣外王之道”。

所谓“庙堂”和“山林”，是中国封建社会地主阶级当权派和不当权派及其知识分子的两条路。

郭象认为当权的人可以在有所作为时保持玄远的境界。

当权派他们用这种顺自然的理论欺骗老百姓,陶醉他们自己。

郭象认为所谓顺自然和无为，并不是不做事,也不是不要知识。做事和知识都是本性自然的发展,所以是无为的。

郭象认为,天才是不能学不能模仿的。

他认为最坏的事情就是人们不安本分妄图"矫效",就会有“羡欲”。有“羡欲”就有“累”有“累”就有“悲”。“羡欲”是苦痛的根源。

他认为不要求本性以外的事情，这是求内。外不可求

也就是说：人的耳目心知，都有自然的能力和限度。

在他的能力的限度之内发挥他的作用，这就是顺自然，这就是无为。

如果在他的能力限度之外，稍微再加一点，这就是有为。就是违反自然。

顺自然就可以使性命得到安全。

第九节郭象关于“名教”与“自然”的理论

老子说：“绝圣弃智，民利百倍。”郭象则不然。

他是吹捧圣智的，他所反对的是学圣智。

并且他认为社会的大患，在于学圣人。他认为学“圣人”只能学其迹,——“形表”

所学的就是不真实的地是违反人的本性的。

这就是说圣人制定规律它合乎当时的情况，那就是好的。

但是，社会是经常变化的,在新的情况下，就应该用新的办法，否则就是矫效。

照郭象这些话看起来，他似乎是反对传统的名教，实际上完全不是那么-一回事。他还是维护“圣人”和“圣道”的。

关于名教的问题，郭象反对的是传统名教的那些教条，并不从根本上反对名教。

他不反对封建的孝慈，反对的是形式主义的孝慈。

郭象说：要“游外以经内”，可见他不赞成阮籍那样，把礼的形式和内容完全对立起来。要想“守母”，也不能“弃子

这么一来郭象对于礼教，又是什么也不反对了。

他承认，把圣人之迹都保存下来，这是很大的弊病。但是他认为，这是没办法的。他认为有一种理就有一种流弊。

他认为社会中有不可遏制的洪流——必然之势,社会治乱是整个宇宙的责任,跟圣人之迹没有关系。

郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。这是他的“内圣外王之道”的主要的内容

郭象的这种说法，着重在证明封建社会的等级制度是合理的。这是门阀士族阶级意识的反映。

第十节郭象的《庄子序》和《庄子注序》

郭象的《庄子序》是为《庄子》这部书作的序。不是郭象为他自己所作的《庄子注》所作的序。

在序中他只讲庄子的哲学体系、历史地位和作用，并且简明扼要地论述了庄子的要点，并不讲他自己作《庄子注》的意图和经过。

事实上郭象的庄子序就是他的庄子注序,可是题材还是不一样的。

他认为庄子知道无心无为是根本,并且无心无为不是不动而是随物而动。但仍称不上经。

郭象认为圣人无言所以他认为真正无心的圣人就是孔子。

郭象说:庄子虽然没有体现真正的无心，但他所讲的道理是很好的了。

郭象认为庄子的哲学有四个方面，

一是通天地之统，——造物无物

二是序万物之性，——顺自然

三是达死生之变，——齐死生

四是明内圣外王之道。——三方面的归结

“圣”是一种精神境界，有了这种精神境界的人，就是“圣人"就能独化于玄冥之境。圣人是后得的混沌。

郭象认为外王只是内圣的扩大和引申。

《庄子注序》郭象说删减了庄子的几篇数目认为是杂巧。

《庄子注序》和《庄子序》各有各的内容和作用，不可相混替代。

总起来说，郭象的无无论否定了贵无论的作为“宗极指导”的无，否定了“有生于无”的宇宙形成论，这就使他自己的体系同贵无论对立起来。

他以天地万物的群有为“宗极指导”，这就在哲学的根本问题上同崇有论站在一边，这就决定了他的哲学体系是唯物主义的。

哲学上的唯物主义和唯心主义的区别，就是在这个根本问题上决定的。

他又承认了贵无论的“无名之域”作为一种精神境界。精神境界是主观的不是客观的。这并不妨碍他的体系是唯物主义的。

他的哲学体系是广泛的，玄学中的主要问题在其中都得到解决。

他对于贵无论或崇有论都有所扬弃.但他的体系不是二者的调和论，也不是拼盘式的杂家。

它是用“辩名析理”的方法建立起来的一个完整的体系。它是玄学发展的高蜂，他处于否定之否定的地位。