冯友兰（1895-1990年）写过两本中国哲学的通史，即《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）和《中国哲学简史》（以下简称《简史》）。

国人所广泛周知的，大抵是后一本：为冯友兰1947年在宾夕法尼亚大学担任讲座教授的英文演讲稿汇编而成，书成于1948年。而他的《哲学史》成于20世纪30年代，成书时间还要在《简史》之前。

这两本书我都看过了，《简史》是多年前看的，而《哲学史》则是新看。细究之下，两书在前后有些许差异之处，追根溯源或许能发现这位20世纪广有盛名（学术方面）的哲学家思想上的一些流变脉络，更或能借此管窥清代立国近300年学术史上纷争面貌一二。

在《哲学史》中，冯友兰专辟一章《清代道学之继续》，来说清学与宋学的关系：

至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真义，则须求之于汉人之经说。

......

盖此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面而言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继承者。

......

由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。

——冯友兰《中国哲学史》

冯氏在《哲学史》中拟定的标题即为《清代道学之继续》，是要说清代的乾嘉学派（或曰朴学），虽然表面上是重返汉学，立足于文字训诂，尽量少谈义理，但实际上仍然是宋明理学的延续。所以，冯氏有了“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也”的结论。

而在后来成书的《简史》当中，冯友兰却专提清学对宋学的反动，而不提清学对宋学的继承。在这本《简史》中，冯氏又专辟一节，取名《（清学）对于新儒家的反动》。如是说：

在清朝......在新儒家（指宋明理学家）的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。 由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉学。

——冯友兰《中国哲学简史》

在《简史》中，冯友兰专提清学对宋学的反动，而不提清学对宋学的继承及发展。最后还说“在哲学上，汉学家的贡献微不足道”。从先前的《清代道学之继续》，到后来的《对于新儒家的反动》，冯氏思想的流变究竟意味着什么呢？

回溯整个清代学术史，清代学者对宋学和汉学的态度，也是取舍两难。余英时在《论戴震与章学诚》一书中发现：乾嘉学派的集大成者戴震（1724-1777年），对宋学（尊德性之学、义理之学、德性之知）和汉学（经学）的态度也发生过大转变。他说：

东原（戴震）在1757年以前还承认宋儒的经学“得其义理”，而后来竟转谓义理不在古经之外......这一转变必须以排斥宋学为其先决条件，则自不待言。

——余英时《论戴震与章学诚》

余英时以为：戴震在1757年前并不反宋学，说它们“得其义理”；而在此之后则急剧转向汉学，“谓义理不在古经之外”，要走上汉学皓首穷经的老路，这相当于否定了宋学（宋学不治经，或不重于治经）。余英时认为，这可能是因为戴震受到了他的好友纪晓岚（1724-1805年）和惠栋（1697-1758年）反宋立场的影响。此外，仍有证据表明，乾嘉学派对空谈义理的宋学整体持敌对态度，这或许也给了戴震相当大的压力。这一点，从戴震写《原善》前后即可管窥一二。

清学与宋学的关系，自近两百年以来就有两种主流而不同的观点：一种以为清学即为宋学之全面反动，另一种则以为清学实为宋学之续。

一、清学为宋学之反动说

除冯友兰在《简史》中专提清学对宋学的反动，而不提清学对宋学的传承外，另有多位清代及现代（民国以后）学者持相同的意见。

我去年看了梁启超（1873-1929年）的《清代学术概论》。梁就是持这一意见者：

“清代思想”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志也。其动机及其内容，皆与欧洲之”文艺复兴”绝相类。

——梁启超《清代学术概论》

梁启超以为，清学最根本的特征，即是反宋学（泛指宋明理学），清学以“复古”为志，与欧洲的“文艺复兴”类似。欧洲的文艺复兴就是重返古典，何谓清学眼中的古典？梁启超以为，绝非宋学，而是汉学。这种超越前代，向更久远的前辈先贤追寻真理、“大道”的做法，我个人称之为“隔代相望”和“向古而治”，并认为这是中国思想史上的一大特征。以后想专门写一文略论之。

1、清学以“闻见之知”，反宋学的“德性之知”

清学以考据、训诂等技术性学问为主（“道问学”，或曰“闻见之知”），一般认为比较少涉足类似于宋明理学那种性、命、义、理、心的义理之辨（“尊德性”，或曰“德性之知”）。宋明理学将“尊德性”的“德性之知”放在第一义，而把“道问学”的“闻见之知”放在第二义，是有公论的。

程朱一派，虽有“涵养须用敬，进学则在致知”的说法，但“敬”（尊德性）是第一义的，“学”（道问学）则是第二义，他们“详于论敬，而略于论学”也就不足为怪了（见余英时《论戴震与章学诚》）。因此，程朱虽然同说“涵养（用敬）”和“进学（致知）”，但因宋明理学的基本底色是义理之辨，这使得他们在实际操作中，必然重“德性之知”，而轻“闻见之知”。是以，程颐（1033-1107年）说：

闻见之知非德性之知......德性之知，不假见闻。

——程颐、程颢《二程遗书》

陆王一派，向来以为圣人之道不假于外物，更是轻“闻见之知”的。陆氏兄弟与朱熹（1130-1200年）在鹅湖之会（1175年）上，就这一问题展开过讨论：朱熹重新编订《四书》，并且告诉读书人应该按照一定的顺序去读。这一点就为陆氏兄弟所不满，提出尧舜皆为圣人，然“尧舜之前有何书可读？”。这段回应朱子的话，大抵和心学的基本立场相一致：心学的主要观点在陆九渊（1139-1193年）这一代，是“心即理也”；而到王阳明（1472-1529年）这一代，就是“心外无物”，都是轻薄“闻见之知”的。阳明关于“德性之知”与“闻见之知”，有所论：

以良知指示至善之本体，故不必假于见闻。

......

师云：德性之良知非由于闻见。若曰：“多闻择其善者而从之”、“多见而识之”，则是专求见闻之末，而已落入第二义。

——王阳明《传习录》

（王阳明）始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。

——黄宗羲《明儒学案》

从程朱一派的“德性之知，不假见闻”，到陆王一派的“良知......不假于见闻”及“吾性自足”，说明了宋明理学的两个主要竞争方都承认：“德性之知”是第一义，“闻见之知”是第二义的，“尊德性”的逻辑地位自然要高于“道问学”。这是宋明理学的一大特征。

这一点，恰恰就是清学主流学者所反对。如章学诚（1738-1801年）：

性命之学，易入虚无。

——章学诚《文史通义》

夫空谈性理，孤陋寡闻，一无所知，乃是宋学末流之大弊。

——章学诚《又与朱少白书》

章学诚以为，宋儒骛谈性命之学，容易走入“虚无”，最终就是“孤陋寡闻、一无所知”。这种“虚掠高玄”，或许还夹杂了老庄道学和佛教禅宗的一些思想在里面，因此不纯（“堕性于空”，是“禅学之谈柄”——刘宗周），故要重返儒家经典（“入经”），从中发明圣人之道。这大抵是清代学者反宋明理学的一个基本态度。

乾嘉学派的集大成者戴震（1724-1777年）也说：

试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣治。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。

——戴震《戴震集》

由此：戴震是极为重视“道问学”的“闻见之知”的，而且照他“德性资于学问”的说法，则“德性之知”应该就是“闻见之知”的逻辑结果。这样看来，清代学者是奉“道问学”的“闻见之知”为第一义的，是以与宋学不同！由于学风上的转变，因此清代学者往往能皓首穷经，成为一方专家。这种专家，恰恰又是宋明理学所瞧不起的，如阳明说“多见而识之”是“专求见闻之末”的末流之学。

戴震一句“德性资于学问”，不仅否定了程朱理学的“德性之知，不假见闻”，还否定了陆王心学的“良知......不假于见闻”及“吾性自足”。因此，可以说对宋明理学传统作了一次大颠倒。余英时这样评价道：

东原（戴震）从来不谈“德性之知”和“闻见之知”的分别。但就他所引《论语》多见、多文的话来说，他显然是极端重视闻见之知的。而且照他“德性资于学问”的说法，则德性之知应该就是闻见之知的最后结果。在这个问题上，东原可以说对宋明的理学传统作了一次大颠倒。

——余英时《论戴震与章学诚》

四库全书编撰官纪晓岚则是清代另一位反宋的积极分子。纪晓岚通过编撰四库全书，广泛而深入地把反宋思潮推向整个学术界。《总目纲要》二百卷的编刻和颁行曾由纪晓岚一手修改，所以其中充满了反宋的观点。以至于余嘉锡（1884-1955年）说：纪晓岚“自名汉学，深恶性理，遂峻词丑诋，攻击宋儒，而不肯细读其书”。这大概是清代学者反宋明理学的一种极端表现吧。

2、工作方法上清学师承汉学，而非宋学

清代乾嘉学派的主要工作方法训诂、声韵、天象、地理四学，都是偏技术流的。这些都不是宋明理学所用的主流技术。宋明理学着重发挥的是义理之辨，是纯粹思维层面的运动（用反宋学者的说法就是“虚掠高玄”）。我之前写的《魏晋之后的儒、禅合流》，大意是说宋明理学的这种义理之辨，主要汲取于“演说老、庄”的魏晋玄学，和西土传来的禅宗佛学，与汉学是大不同。

宋明理学视汉唐无儒，自言直承孔孟。而清学掉了个头，说宋明理学矫枉经典，是离经叛道，又要重返汉学。之所以要重返汉学，是因为“汉犹近古，去圣未远”（——惠栋）。大意是汉代距离孔孟圣人的年代不久远，汉学家的立言大抵还是靠得住的。在这一氛围之下，极端的汉学者因此提出了“凡汉必好”的说法。

如此种种，就是清学在工作方法上对宋明理学的一大反动。这其中，惠栋一派最为极端，说“宋儒之祸甚于秦灰”、“宋儒不识字”。梁启超这样评价：

惠（栋）派治学方法，吾得以八字蔽之，曰：“凡古必真，凡汉必好”。其言“汉经师说与经并行”。

——梁启超《清代学术概论》。

在惠栋那里，汉代经学家所说的、所注的，与儒家古典的经书具有同等重要的地位！而惠栋的工作方法就是“唯求其古”，以汉学来非宋学。既然“唯求其古”，则必然“入经”并诉诸考证训诂之学。清代学者对考证训诂的手艺极为看重，如获至宝。以至于凌廷堪（1757-1809年）说：

古学之兴也，顾氏（顾炎武）始开其端。河洛矫诬，至胡氏（指胡渭）而绌。中西推步，至梅氏（指梅文鼎）而精。力攻古文者，阎氏（指阎若璩）也。专言汉儒《易》者，惠氏（指惠栋）也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏（戴震）出而集其成焉。

——凌廷堪《校礼堂集》

从凌廷堪的说法来看，清学所用的种种训诂考证的技巧，是“千余年不传之绝学”：从明末清初的顾炎武发端，到戴震集大成。言下之意，这门手艺是宋儒没有掌握的！因此，清学在工作方法上可视为对宋学的反动。清学自称上承“千古不传之绝学”者，不只凌廷堪一人。江潘（1761-1830年）也说：

经术一坏于东西晋之清谈，再坏于南北宋之道学（宋明理学），元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠（指惠周惕 、惠士奇、惠栋）之学，盛于吴中；江永、戴震诸君，继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。

——江潘《汉学师承记》

在江潘看来，经术自两汉以后，就不传（“千载沉霾”），直到本朝三惠重新发现，才使得“汉学昌明”。江潘与凌廷堪的观点基本一致，都认为训诂之学是宋儒没有掌握的，而独复于清，只不过江认为是三惠重新发现了训诂之学，而凌廷堪认为训诂之学肇始于顾炎武而已。

在清代学者手中重新发明的训诂考证手艺，是直承两汉的。与东西晋的玄学，以及宋明理学都没有血缘上的师承关系。这似乎是清代学者企图仿照朱熹发扬的那套“道统”观念，来建立自己的“道统”说。这种“千余年不传之绝学”、“千载沉霾，一朝复旦”的说法，在朱子建立“道统”说的论文中，时常有所发扬（见本人《魏晋之后的儒、禅合流》）。清代学者的这套“道统”说，与宋明理学越过汉唐直承孔孟一样，也是“隔代相望”和“向古而治”的。

梁启超也认为，清代的考证训诂，就是要通过复古来解放宋明理学（“以复古为解放”）。梁氏说的这种“解放”，大抵和现代人说的“革命”含义差不多。

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。

——梁启超《清代学术概论》

二、清学为宋学之继承说

宋明理学程朱与陆王之间，在宋、明这一阶段主要表现为义理层面的争讼。亦有学者以为，这种争论到了清代仍然持续，只不过表现形式有了变化：从义理之辨，过渡到更为上游的经学之辨。各方都希望从儒家经典中找到本门派立论的根据，或者找到对方门派非圣门正宗的根据。

1、由宋明理学义理之争折入清代文献考证

理学在宋、明这一阶段，主要是义理之争，用现代话来说就是“空对空”（“虚掠高玄”）。在清代，这种学术风气发生了转变。这一变化，部分由于明末清初三位大学问家向经世致用之学发出的号召。余英时认为：

清代的考证学应该远溯至明代晚期的程、朱和陆、王两派的义理之争。由义理之争折入文献考证，即逐渐引导出清代全面整理儒家经典的运动。这种转变在清初仍有其显著的表现。陆、王一派攻击程、朱“致知格物”之说者自来皆集矢于程、朱所改定的《大学》，然攻击之根据主要在义理......不过，阳明重订《大学》，欲“复旧本”以“复见圣人之心”，实已启由义理争辩转入校刊考订之途。

——余英时《论戴震与章学诚》

余英时认为：清代的训诂考证学，是宋明理学两派之争的延续。虽然程朱改定《大学》，阳明又重订《大学》，也都想到了通过“校刊考订”来赢得学术之争（“复见圣人之心”），但整体来说宋明这一段，理学之争仍然主要是义理层面的。

“入经”的大门，大抵是由陆王心学一派开启的。余英时说“阳明重订《大学》......实已启由义理争辩转入校刊考订之途”。明代心学的另一重镇刘宗周直到晚年，仍然对朱子版《大学》不能释然；而刘的弟子陈确（1604-1777年），干脆断定“大学非圣经”，乃后世的伪作，这对程、朱的“致知格物”之论，不啻为釜底抽薪。

除王学门人外，其他一些不属于理学范畴的清代学者，也通过“入经”考证来重创程朱理学。清代学者大多把矛头指向程朱理学，实因程朱之学为官方正学，目标最为集中。凌廷堪的“河洛矫诬，至胡氏（指胡渭）而绌”，说的就是胡渭的《易图明辨》，将程朱理学的思想源头之一《河图》、《洛书》定为“矫诬之说”，杀了程朱之学一个回马枪。

同时对程朱理学和陆王心学不满（还不能说是“非”）的顾炎武，说宋明理学“不习六艺之文，不考百王之典”，而且：

今之言学者必求诸《（程朱）语录》，《语录》之书始于二程，前此未有也......舍圣人之语录，而从事于后儒（指程朱）

——顾炎武《与施愚山书》

顾炎武以为程朱理学的根基——程朱《语录》，并非圣人语录，而是始成于二程，故是一家之言。胡渭和顾炎武都非陆王心学门人，算是无意中帮了心学一把。

在清初，把“入经”训诂考证视为宋明理学义理之争的涤荡余波的话，还是有比较清晰的脉络的。到了乾嘉以后，这种特征就比较淡薄了。乾嘉学派的整个风气就是精于训诂，不擅义理，除了戴震。戴震写充满义理之辨的《原善》的时候，“乐不可言，吃饭亦别有甘味”（——段玉裁），但却冒着和整个乾嘉学派决裂的风险。书成之后，朱筠（1729-1781年和钱大昕（1728-1804年）说：“（戴震之于考据）用功深细而已，及见《原善》诸篇，则群惜其有用精神耗于无用之地”。那个时代的主流学者对训诂考证和义理之辨的厚此薄彼可见一二。

因此，我个人的意见以为：明末清初的考证之学，确实可视为是对宋明理学义理之争的涤荡余波，但到了朴学兴起的乾嘉时代及以后，考证训诂则上升为一门独立的学问，可断然与宋学分而言之。而且，正如本文此前所言，即使是明末清初的时节，“入经”考证的并不单单是陆王心学或程朱理学门人，还有很多非理学系统的学者。因此，断说清学是宋学的传承，是要特别谨慎的。

2、理学即经学、藏理学于经学

“理学即经学”这一口号的提出，回应了清代考据训诂学的一个历史使命：以经学来治理学，因此是对宋明理学的一种回顾。那个时代，“经学即理学”大概是一种有力的风潮：

理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣”。今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。

——顾炎武《与施愚山书》

顾炎武说，广义的理学古来有之，就是治经之学：皓首穷经而显理。如今所谓的理学（狭义，指宋明理学），是“禅学”，不从五经中发挥而以所谓“语录”为资，实不足取。而“非数十年不能通”、“没身而已”，大抵就是清代考证训诂之学与汉代治经之学的气韵暗合之处：都是需要付出长期而琐碎的努力的。

不但顾炎武说“理学即经学”，方以智也说“藏理学于经学”。这种重返经学的动向，在考证学集大成者戴震看来，其意义在于：

故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明 ，而我心之所同然者 ，乃因之而明 。贤人圣人之理非它，存乎典章制度者是也。

——《戴震集》

个人以为：无论是顾炎武的“经学即理学”，还是方以智的“藏理学于经学”，都没有说要彻底否定理学，而是以汉代的治经之术，来重新研究和定义理学，涤除理学当中老庄、禅和矫诬经典的成分。不过，正如之前所言，各家所言的“理学”范畴是不一样的：在顾炎武那里，两汉经学也是理学！而从戴震看来，考证和训诂的终极目的，仍然是求“贤人圣人之理义明 ”。在这一点上，清学和宋学倒是取得了目标上的一致。戴震本人也是这样实践的，他作了很多训诂的著作，最后还是写了一本谈义理的《原善》。不过，他的这种做法，并不为乾嘉学派主流所认可。

两汉是儒家“道问学”的第一个盛世，到了清代则进入第二个盛世，中间就夹着宋明理学这样一个“尊德性”的盛世。窃以余英时的这段描述，来说说这三个儒学盛世之间的关系：

下逮乾嘉之世，此一重大转变已在暗中完成，而思想史上的问题也随之而异。以前程朱与陆王之争至此已失去其中心意义，代之而起的是所谓汉学与宋学之争。但汉宋之争只是表象，事实上则是考证与义理之争；而考证与义理之争仍未能尽其底蕴，其究极之义则当于儒学内部“道问学”与“尊德性”两个传统的相互争持中求之。

——余英时《论戴震与章学诚》

时代的大流固值得研究，但就清代学者的反宋入汉，抑或承宋而言，恐怕要因人而异论。

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初于2018年1月18日。

【主要参考文献】

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