作者李河（中国社会科学院哲学研究所研究员），来自先锋哲学论坛
传统是个热词，也是个濒危语词，准确地说是因濒危而热起来的词。濒危动物因为行将消亡才得到人们关注，传统代表的流传物世界也是如此。我国悠久的传统一个世纪以来经历了一个生死轮回：当初它伴随新文化运动的高涨而沦落，如今则华丽转身为民族复兴的核心话题。在世界上，传统的命运也经历了类似变化，几十年来文化遗产保护乃至文明对话渐成时尚，世人对传统表现出巨大需求，这应该是对18世纪启蒙时代以来旨在消除“古已有之的传统”的现代精神的反拨，不无吊诡的是，这种精神也不时地被称为“理性的传统”。
传统一词虽然热，但很少有人追问它的用法，因而人们使用这个词难免会带有一些非反思的信念或假定。比如，传统总是在时间中的，所以人们谈到传统往往像谈论古董，以为3千年的必定优于500年的，越古老的源头经典越具有真理价值；再比如，传统总是在特定地域的，所以人们谈到传统往往像谈论一块文化领土，执着于“东方vs西方”的叙事，相信一切思想都只有地域性的有效性；最后，传统总是倾向于自身合理化的，所以人们相信不同群体的生活信念或规范体系是彼此等价的，没有高下之分。以上列出的信念或假定就是本文所谓“传统的教条”，称它们为“教条”并不存有必然否定之意，只是希望对这些习以为常的东西进行追问，以澄清传统一词使用时的哲学语法。
进入正题前，有必要申明本文对传统一词的理解。在日常使用中，“传统，总是关于某个事项的传统”，所以传统一词前面通常会有个指示物主的定语，如“建筑传统”、“戏剧传统”、“烹饪传统”、“思想传统”等。但传统之为传统的要义并不在这些事项自身，而是指人处理这些事项时所遵循的历时已久的规范，如精神生活的信念或信仰，社会伦常或礼仪，与工艺有关的技术惯例等。这些规范在历史中形成，在流传中获得权威性。不同事项的传统多不胜举，它们大多是人类学-社会学意义的，如竹编或瓷器的工艺传统等。相形之下，另一些传统则是政治神学意味的，如以国家为本位的传统叙事，它们形诸史册，载于经典，这个意义的传统是本文的重点考察对象。
一、根系性生存：“传统意义的传统”从时间获得哪些特性？
传统肯定与时间有关，但如何理解时间之于传统的意义？不是个简单问题。序文提到，人们谈到传统往往像古董品鉴，相信时间越久的东西越珍贵，这一点虽智者亦不能免俗，譬如钱穆先生在《国史新论》多次提到，“我很喜欢这‘传统’二字，因这传统二字，特别重要”。为证明“我们东方人的传统”非常重要，他接着说：“如中国有四千年、五千年以上的传统，韩国有三千年以上的传统，日本有二千年以上的传统。西方如法国、英国，只有一千年的传统，美国只有二百到四百年的传统，……”这段议论仿佛是说，时间长短是衡量传统价值的重要指标。如何看待这个说法？这涉及如何看待传统的时间性问题。不仅如此，当我们从传统的时间性分析中揭示出传统的若干属性时，我们还会自问：今人在谈论传统时是否依然准备接受这些特性？
1、神圣性是“传统意义的传统”
区别于“现代传统”的本质特征
传统的生命表现为思想观念和规范积习在时间中的重复性建构，为此需要弄明白，时间可能赋予传统哪些特性？但在这样的追问中我们首先会发现，“传统”一词首要的模糊之处在于，它既可能是指“传统意义的传统”，也可能是指“现代传统”，这两类传统虽具有一些类似的时间性特征，但更有一些根本差异，对这些差异不少学者有所意识，却很少有人将它明示出来。
从常识看，在过去、现在和未来三个时间维度中，传统首先与过去相关，为此伽德默尔才把“传统”（Tradition）界定为“历史流传物”（Uberlieferung）：它包括物理性的遗存、心理性的群体记忆和行为性的规范习惯，表征着离我们日益远去和日渐陌生的过去世界。显然，“过去性”是常识意义传统的首要特征。
但究竟过去多久的流传物才配称为“传统”呢？对这个较真儿的问题，美国社会学家西尔斯在《论传统》一书还真给出了说法，他认为，传统之为传统，总需以三代人以上的记忆为尺度：“如果一种信仰或惯例流行起来了，然而仅存活了很短的时间，那么它不能成为传统。……它至少要持续三代人——无论每一代多长——才能成为传统。”这个界定有点书呆子气，也很美国特色，难免让我们这些有着四、五千年以上群体记忆的读者不禁失笑，不过西尔斯随后列举的传统事例表明，他心目中的多数传统，时间跨度要远远长于三代人，他说，“一神教传统至今已持续了2500年到3000年之久，公民身份传统已持续了2000年，基督教传统也有近2000年，自由派传统也已延续了几个世纪，……”。
从三代人到三千年都可称为传统？这多少引人怀疑：试想一个历时数千年的宗教传统与某个百年前“被发明的”女权主义传统能等量齐观吗？显然不能。这似乎表明，时间的长短提示着两类传统：第一类传统的生存时间动辄数千年以上，雅斯贝尔斯所说的三个“轴心期文明”就是其典型代表，为区别起见，不妨称它们为“传统意义的传统”，也可以简称其为“老传统”；与之相对的则是所谓“现代传统”，它们大多属于霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书所说的工业革命以后发明的传统，这类传统的生存时间少则几十年，最多不超过二三百年。事实上，西尔斯的《论传统》（1981）虽然主要说的是老传统，但也无意中提到这种现代传统，“它们包括：放宽对性活动的约束，自由表现的冲动，削弱父母的权威和放松子女管教，确立上下级平等，宽容犯罪，推崇科学的‘治理社会的方法’等”。相形之下，伽德默尔的《真理与方法》（1960）基本上未对老传统与现代传统进行区分，那里的关键词“历史流传物”多半指“传统意义的传统”。
时间长短固然刻画了老传统与现代传统的不同，但却远不足以揭示两者的本质区别：“传统意义的传统”区别于“现代传统”的根本点在于，它拥有一个不容置疑的神圣的“过去”。德国哲学家卡西尔在分析神话的时间直观形式时说：“仅仅谈论事物、习俗和秩序的所予性存在是不能令人满意的，这些东西之所以神圣，乃在于它们往往以过去的形式出现。过去本身没有‘原因’（the past itself has no ‘why’），它就是一切事物的‘原因’。神话时间与史学时间的差别在于，前者享有既不需要解释、也不容置疑的绝对的过去（an absolute past），……一旦获得了这种意义的过去，神话自身便获得某种永恒性和不容置疑性。”很明显，“绝对的过去”是老传统独有的时间形式，它赋予传统不可置疑的神圣性（sanctity）。对这种神圣性，马克斯·韦伯在《经济与社会》一书分析政治制度合法性时曾给予高度强调，认为它是古老传统之权威性的来源。相形之下，现代传统大都不具有或不应具有这样的神圣性。
由此可见，以时间长短来区分老传统与现代传统并不准确，比如有些传统尽管是在现代社会“发明”的，时间尚不那么悠久，但如果它过于追求对自身的神圣性塑造，赋予自己一种卡里斯玛（charisma）特性,那也会沦为老传统，即“传统意义的传统”。当然，某个传统一旦获得了神圣性，那么时间长短对于它就会显示强大的修辞学意义——时间越悠久，传统就显得越神圣。
2、“传统意义的传统”的源头性和等级性
与“过去性”、“神圣性”并列的另一重要特征是“源头性”。老传统无论多么悠久，总有个开端，那里通常存在着一个或一组神圣人格，一批口传的或文字的神圣经典，还有一套用于国家、社会、群体和个人的典章礼仪规范。卡西尔谈到源头时说，“神话物的真实特性只有当其被视为源头之物（the being of origins）时才得到揭示。神话物的全部神圣性最终可追溯到源头的神圣性。这种神圣性并非由所予物的内容直接呈现，而是系于该物之从无到有的创始（its coming into being）；并非表现为所予物的这一性质或那一属性，而是系于它在过去时间中的起源（its genesis in the past）。”显然，“源头”之所以神圣，乃在于它是传统的创始性事件，佛教的释迦牟尼、儒家传统的孔子、基督教中的耶稣等就是在这类事件中成为创始传统的“作者”，他们的言论被称为“经”。中国西汉以来便通行“文本于经”、“依经立论”观念，崇信五经为“群言之祖”，以此可见“经”的地位。正因为此，中国古人从不将“作者”二字轻许于人，故有“圣者作，贤者述”之说。朱熹解释说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。”言下之意，唯有创始源头经典（即“经”）的人才可称为“作者”，“经”是后世一切文本的原本，而在既有传统中写作的文士阶层无论如何高明也只能是“述者”，其作品充其量只能是对“经本”的“传译”。
“圣作贤述”或“经本传译”的差别不仅为我国独有，韦伯谈到一神教时说：“不管在哪儿都会发生两个现象：即‘圣典’（kanonische Schriften）与‘教义’（Dogmen）。……圣典包含了启示及神统，教义则是祭司对圣典意义的解说。”这里，韦伯明确区分了“先知”与“祭司”在传统中的等级差异，他多次指出，先知是“基于个人的启示和神圣禀赋（Charisma）”而创造宣扬一种教说，祭司则是“对教说的意义进行解释”，“并且将其观点灌输到俗众的宗教里，……”，从而形成一个教化系统。除了韦伯这样严肃的社会学观察，我们还可以从西语中为“圣作”找到一个有趣证据，按“作者”在英文和德文分别写作author和Autor，“权威性”则分别写为authority和Autoritaet，二者的共同词根似乎表明，“权威性”来自“作者性”，或者，“作者性”就是“权威性”！
总之，无论在中国还是西方，“传统意义的传统”大多是“圣作贤述”、“经本传译”的等级性体制，因为这个理由，对“传统与权威性”的批判才成为法国启蒙运动乃至许多后发国家启蒙运动的一个思想标配，而拯救“传统与权威性”则相应成为浪漫派以及20世纪伽德默尔那类传统主义解释学的一项重要使命。
3、根系性生存是“传统意义的传统”的生存论基础
最后，“传统意义的传统”还有两个相关特征，即“根系性”和“向来我属性”。世人描述传统的时间性时总喜欢用“源头”或“流传”等流水隐喻，孔子说“逝者如斯”，波德莱尔说“无论时间还是爱情过去了就不再回头”，都是说时间像流水。但传统也有与流水不同的地方：流水是无间隔、均匀流逝、无始无终的，传统的时间或时间中的传统却包含起源（genesis）、变化（becoming）、阶段（phase）和目的（end），进而言之，每个传统都有自己独特的时间，特有的时间刻度系统。这不难理解，一个文明或国家的历史，一个地区的方志或一家一姓的谱牒，都是有别于他者的时间刻度系统。在包括公历和现代钟表等发源于西方的现代历法计时体系出现之前，每个文明都有自己特别的历法计时体系。
这里有必要区别“时间刻度体系”与“历法计时体系”，后者是覆盖一个文明区域的时间度量标准系统，如中国过去使用农历（即阴阳历），记录朝代使用年号，而伊斯兰教使用回历，佛教亦使用佛历，甚至还有以创世纪为起始点的基督教历，这些年代度量体系的起始时间各不相同，它们相对于现在通用的公历体系是特殊的。而“时间刻度系统”则是标志内容的特殊刻度体系，它通常是由重大事件或人物等来标记的，如中国与俄罗斯各有不同的重大历史事件记忆。
中国素称“史国”，国史、地方志和谱牒体系是其传统的三大支柱，三者的显著共同点在于其结构都是“根系性”的，这以家谱最为典型：它通常以某个圣贤达人作开端，开端者不仅是血缘意义的祖先，也往往是道德意义的初始楷模。同理，后世修谱时不仅要记录世系的延续，也会注入褒奖贤达、革除犯过者等道德规范评价。家谱延续的原则是嫡庶分别、同根分系、连类繁衍，其形态很像大树的“根系”。1976年，美国黑人哈利出版小说《根》引起轰动，“根”的隐喻流行一时。上世纪80年代，伴随中国对外开放，海外华人也兴起“寻根热”。正是这种同出一源的“根系性”意识，使传统中的后人对源头经典或创始初祖产生了强烈的“向来我属性”的依存认同感——这就是“根系性的生存”，它是维系“传统意义的传统”的根本生存条件。
以上通过对“传统意义的传统”的时间直观，揭示了“过去性”、“源头性”、“神圣性或权威性”、“等级性体制”、“向来我属性”和“根系性的生存”等一系列特性，它们同时是“传统意义的传统”区别于“现代传统”的重要指标，当今人纵论传统复兴话题时，有必要自问一下，是否准备接受这些特性。
二、帖休斯之舟：重复那不可重复之物
1、帖休斯之舟的问题：回归的重复与前行的重复
个体都有记忆，传统则是群体记忆。记忆是重复（repetition），在常识看来“重复，总是回归源头的重复”。但源头能否回得去？无论对个体记忆还是对作为群体记忆的传统，都是件极难解答甚至非常吊诡的问题。罗马帝国史学家普鲁塔克讲过一个“帖修斯之舟”的故事：雅典国王帖修斯驾驶一艘30人桨的战船前往克里特岛，破解了那里的迷宫，杀死了半人半牛的怪物弥诺陶洛斯。后来雅典人将这艘战船当作纪念物保存下来，无奈数百年风雨剥蚀，船体逐渐朽坏，雅典人不得不逐一更换其部件。到了公元前4世纪，希腊有哲学家就此问到：这艘不断更新的战舰是否还是帖修斯的那艘船？如果不是，那是什么时候开始的？显然，这涉及变与不变的同一性问题，引发该争论的关键因素是时间。
相比于帖修斯之舟，传统如何在时间之流中保持同一则更复杂，因为帖修斯之舟是可见的，传统则是可见与不可见物的混合体。谈到一个文明或国家的传统，其基本制度要素包括但不限于：作为精神文化源头的经典文本，如基督教的《新旧约》、伊斯兰教的《古兰经》或儒家的《四书五经》等；源头经典所载的关于宇宙、人生、国家和社会的“义理”，以及通常是极为繁琐细致的行为戒律、礼仪规范和典章制度；此外还有个承担义理解释或仲裁、主持周期性的仪式、对规范的伦常日用进行监督的文士阶层（如一神教的祭司阶层或中国儒家的士人阶层）等。那么，它们如何在千百年流传中保持同一？
对“传统同一性”的提问不可避免会带有“原本中心论”意味，即把源头经典视为“原本”，把“回归原本”视为后世义理解释的正当性基础，这对于传统中的文士阶层是再自然不过的信念。基于这种自然态度，一旦传统遇到困厄挑战，总会响起诸如“回到孔子”或“回到苏格拉底”这类原教旨主义口号。但几乎与此同时，总会有批评者反问：时势变迁，世殊时异，回到“源头”可能吗？甚至会问：有现成的“源头”可以回溯吗？这听起来有些虚无主义，但却契合着现代解释学对传统的理解，伽德默尔说，“一切流传物的内容都表现出这样的矛盾，即它既是此一物，又是彼一物”。从这个反排中律论断来看，传统包含着两个方向相反的“重复”：一个是“回归源头的重复”（being repeated backward），这是让源头经典重新进入后代的“视域”；另一个则是逐渐远离源头的“前行的重复”（being repeated forward），这是指传统在后代层出不穷的视域转换中出现“自身疏异化”。由此，传统的“重复”就面临德勒兹谈论节日时所下的断语：“节日，就是重复那不可重复之物！”（repeat an “unrepeatable”）下面笔者拟选取两个在古老人文传统中倍受重视的活动——“记诵”和“义理解释”——来说明这个双向重复。
2、回归源头的重复：“记诵”在保持传统方面的功能
记诵就是“背书”，在“传统意义的传统”里一向受到重视。中国古人视“强记”为人才的重要禀赋，世界主要宗教至今仍将记诵当作神职人员的重要考核项目。“背书”这么一项不富于想象力的活动何以在老传统中如此受重视呢？
01
记诵是传统创始时期源头经典保存传播的首要方式
提到源头经典的保存，人们会想到“郭店楚简”、“死海古卷”等古老的文字写本，它们是人类早期保存经典的重要方式。由于早期文士是小众群体，书写材料不仅稀缺而且容易朽坏，所以许多源头经典即有留存也多半是书残简脱、断烂朝报，再加上事变战乱频仍，造成许多最初的经本毁灭无形，因此发现和确定原初经文写本一直是考古学和古文献学的重要任务。
不过，现代人很少意识到，除了文字写本，记诵口传在传统创始时期对源头经典似乎更加重要，它甚至是先于文字写本的经典保存传播方式。梁启超先生在《翻译文学与佛典》一文写到：“初期所译（佛经），率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。……道安《疑经论》云：‘外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十、二十，转以授后学。’……其所以无写本之故，不能断言。大抵因古代竹帛不便，传写綦难，故如我国汉代传经，皆凭口说。含有宗教神秘的观念，认书写为渎经，如罗马旧教之禁写新旧约也。佛书何时始有写本，此为学界未解决之问题。”梁先生此处所说，中国早期佛经翻译缺少原文写本，先秦儒家经典在秦皇焚书后多赖口传得以保存，犹太教、基督教和佛教在创教之初也多以口传为主，这些说法应是可信的。当初佛陀刚悟道后，在鹿野苑收下阿若、憍陈如等五人，宣说四谛五蕴等至道法门，五人闻后便获果证，从佛出家，成为佛教里第一批“闻佛之声教而悟解得道”的弟子，从而使“声闻”成为专门的悟道路径。次后佛陀在近50年弘法期间于僧众面前讲说《阿含经》十二年，《般若经》二十二年等等，所有演论都是“直畅本怀”，并无写本。
佛教经典初无写本好像并非孤证，韦伯在宗教社会学研究中也说到：“预言宗教的启示，以及传统递嬗而来的神圣知识的集成，可能采取口语传承的方式。许多世纪以来，婆罗门的神圣知识皆靠口语相传，实际上也不准书写下来。”这些研究表明，在许多传统中，记诵是源头经典从无到有的首要语言环节，是传统赖以问世的“圣作贤述”活动中第一个“述”的行为，是先于文字写本的经典保存活动。
为什么最初的源头经典强调记诵？除了密教拒斥明白语言或者彻底反对文字偶像的态度外，大约还存在着思想垄断的动机。“法不传六耳”，任何真谛妙法唯有稀缺才能珍贵，一旦兑现为文字变成写本为众人拥有，则其神圣权力便被稀释。就此而论，写本意味着最早的文化民主。
02
记诵是后人群体心灵复制的重要教化手段
除服务于源头经典的生成保存，记诵最重要的功能是对后代人群进行心灵复制。通过记诵，源头经典的神圣逻格斯转化为记诵者心中的内在逻格斯，这种内在逻格斯为后世人群认识世界、感受现实、理解生活和表达想象提供了在先的观念框架和趣味尺度，古人说“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”就是这个意思。
神圣逻格斯向内在逻格斯的转化是“教化”的本义，伽德默尔把“教化”列为人文主义的首要主导概念，他利用海德格尔传统熟稔的“同根近义”概念分析方式指出：“教化（Bildung）一词蕴含着形象（Bild），形象既可以是对在先原本的模仿（Nachbild），也可以是相对后来文本而言的蓝本（Vorbild）。”显然，这里的“形象-模仿-蓝本”语义链展现了“教化”在时间中的双重面向：心灵形象在模仿与被模仿过程中传递。基于这样的模仿，被时间和地域分割的群体才可能保持所谓“共同感”（common sense），才能同被视为“传统中人”。
需要指出，在传统原教旨主义心目中，源头经典的神圣性离不开该经典最初使用的自然语言的神圣性，因此严格的记诵应该是对“原文-原典”的复述。《旧约》的初文是希伯来语，《新约》是希腊语，《古兰经》是阿拉伯语等等。这些自然语言分别被视为相关圣言的“肉身”，即使源头经典后来被译为外语，译本也要保留某些原文原典的“真言”（即音译），如佛经汉译中的“般若波罗蜜多”、“阿耨多罗三藐三菩提”或基督教中的“哈利路亚”、“以马内利”等，唯有这样，才能让后人像最初一代人那样接近原初的神圣思想。这样的意识在唐代高僧玄奘就佛经翻译提出的“五种不翻”原则中即有所阐述。
以上对记诵的描述并非小题大做，可以说，“传统意义的传统”如果失去了记诵，就失去了自身维系的最重要条件。今人疾呼恢复传统时，应先行自问一下：是否想全面恢复原文原典的记诵读经活动？这样的恢复是否具备实现条件？
3、“前行的重复”：传统在“义理解释”中陷入自我疏异化
记诵是高保真的群体心灵复制，但却难以保障传统实现原封不动的流传。事实上，任何传统在时间中的持存，同时是与假定的源头渐行渐远的自身疏异化过程，因此“原封不动的流传”无异于“圆的方”一样的悖论。“持存”一语出自德里达，他在讨论原本译本关系时借助生命隐喻指出，译本是原本生命的“持续生存”（living on），表达“持续存在”的时间介词“on”并不是意味着对原本生命的简单重复，而是对它的增补（supplement），它是生存（living）-死亡（dying）-复生（revenant）-幸存（survival）的相互缠绕，这缠绕近似于庄子所说“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，也就是笔者所说的“自身疏异化”。正是在这里，“义理解释”显示出重要的解释学关注价值：它的宗旨是回归源头和保持传统，但即使是源头都难以逃脱“方生方死，方死方生”命运，传统在历代解释中也难以逃脱自身疏异化。对此可以从三个侧面加以说明。
01
源头经典问世之初便出现自身疏异化：“阿难不能矫正比丘”
源头经典是义理解释的回归对象，如果该对象自身不确定，是“方生方死，方死方生”的，那么“回归源头的重复”便难以逃脱“重复那不可重复的东西”的谶语，而这恰恰是义理解释之历史的本相。德里达所说“幸存/死亡”的相互缠绕，在作为义理解释对象的源头经典的初创期就已显露端倪。
大多文明的源头经典很少像《道德经》那么简约，多半是卷轶浩繁。一个重要的原因在于，那些经本虽由先师圣人冠名，却往往是其弟子群体（往往是数代弟子）不断回忆编纂而成的，准确地说，源头经典往往是“集体智慧的产物”，其“作者”多半是托名为某个神圣人格的群体。比如，主要由希伯来文（间或有亚兰文）书写的《旧约》各卷经文的撰写编纂从公元前1500年一直延续到约前430年。佛经则是释迦牟尼入灭后，由其弟子信徒在结集中回忆、核实和整理而成的，因而经文首句的语句定式一定是“如是我闻，一时佛在某方某国土某处树林”。儒家第一经典《论语》也不例外，系由孔子弟子编纂的语录。上文提到，“记诵是源头经典从无到有的第一个语言环节”，这里需要补充的是，记诵就是解释！它们像解释一样，需要对先师圣言、圣行或圣律进行选择和弃取。
由此可见，义理解释不是等待一个现成的源头经典问世之后才出现的行为，它就发生于源头经典的问世本身！正是选择性和解释性的记诵才使“传统意义的传统”在诞生之初就会呈现“一源多流”的根系性传承形态，先师圣人的第一代门下弟子就可能因对圣人教诲的不同解读和义理偏好而形成不同宗派。《付法藏因缘传》记载了一个有趣的故事：“阿难游行，至一竹林，闻有比丘颂法句偈：‘若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。’阿难语比丘：‘此非佛语，汝今当听我演：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。’尔时比丘即向其师说阿难语，师告之曰：‘阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。’”阿难是佛陀门下以“强识多闻”著称的弟子，在摩柯迦叶主持的第一次结集中，获得全体僧团成员认可“诵出”佛陀多罗经藏（即佛经），佛经首语“如是我闻”便是他的口头禅，故此可以说在佛经解释方面具有最高权威。但就是这样一个人，在德行圆满行将圆寂时，依然不能有效说服其他门派的比丘僧人接受他的矫正，这无疑说明，源头经典打从问世之日就难以避免各种讼解，难以避免自身疏异化。类似的情形韦伯也提到过，他说：“神圣知识皆靠口语相传，这一点自然在神圣知识的文献形式上留下永恒的印记，也是个别流派（Shakhas）的经典彼此之间会有重大出入的缘故。”
02
源头经典在后世义理解释中的自身疏异化：“儒分为八，皆自谓真孔”
源头经典在诞生期多有纷争性解释，但它若要作为传统的开端确立起来，离不开自身的“圣典化”塑造。韦伯指出，任何神圣知识都要经历“文献形式的圣典化”。所谓圣典化是说，举凡犹太教、婆罗门教、基督教以及佛教的源头文献，“都在最初某一时期受到先知卡里斯玛的护佑”，换句话说，这些文献的“作者”都被赋予神圣人格，从而使他们的作品成为天言、道言或圣言。一般来说，宗教源头经典的“圣典化”塑造不难理解，因为宗教文本自身就是以神圣化作为基本叙事逻辑的。相形之下，韦伯认为，“儒家经典从未被宗教性地神圣化”，这个判断有一定道理，因为儒家早期思想的叙事逻辑确实在整体上是非宗教的，《大学》“三纲八目”阐述的君子修德之学和圣王治政之道，其推论逻辑高度世俗。不过也应看到，儒家学说其实在问世之初也不缺少圣典化塑造，不缺少对孔子“圣人人格”的建构。孔子在世时，他视若义子的门生颜回感叹说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然善诱人。”孔子刚过世，高足子贡就为他辩护说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”在孔子去世不足一个世纪，思孟学派经典《中庸》将这种人格建构推向高潮：“仲尼祖述春秋，宪章文武，上律天时，下习水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。”正是“圣典化-神圣化”塑造，使作为传统源头的经典显出横空出世、圣言天授的法相，它们“成经”了，而“经”的确立就是传统的开始，传统的延续依赖于后人对经本义理的理解和解释。
谈到义理解释，无论中外总会涉及几个古老而常新的解释学问题：源头经典是否具有先在不变、自身融贯的意义？后世的经典理解能否原封不动地把握这种意义？后世的经典解释能否准确传达这种意义？
对这些问题，虔信者与崇尚思想自主性的解释者从起点上便完全不同。虔信者对源头经典向来怀有“经本完满、因信得解”的信念。“经本完满”是说，源头经典是放之四海、垂之百世的万用药箱，备有诊疗任何时代疾患的良方，或者，即便这世上还有别的有益思想或理论，也都可以在这里找到它们的根苗或升级版表述；“因信得解”是说，源头经典不可置疑，它的每个语句、语句和语句之间、直到文本的整体都是意义圆融的。万一遇到文理欠通或歧义多解的语句，虔信者便相信那一定是自己理解不够深刻，没有透过字面意义捕捉到它的深层意义。
需要说明，“经本完满、因信得解”是西方中世纪《圣经》解释学的硬核观念，当时的教父神学家们据此发展出诸如“《圣经》自足”和“信心类推”等多条解释原则。佛教中对“信”的强调也不遑多让。南北朝时期传入中国的《大智度论》将“信”视为参证佛法的第一要理：“问曰：诸佛经何以故初称如是语？答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者言是事不如是，信者言是事如是。”唐代窥基和尚就此进一步引申说：“‘如是我闻’生信也，信受奉行生智也。信为能入，智为能度。信为入法之所基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。由信故所说之法皆可顺从，由顺故说听二徒师资建立。”
“不信者言是事不如是，信者言是事如是”，是说只有“信者”才能如其所是地谈论某事。这不仅是在谈论叙事伦理，也是在描述“以信为基”的义理解释取向：它要求解读者在任何条件下、将任何被称为“经”的语句群落解读为一个融贯整体，并赋予这种融贯性以理论的“在先性”。这是长期以来传统人文科学面对经典时的惯常态度，也是“传统意义的传统”维持千年赖以不坠的法宝。如果今日要真正恢复“传统意义的传统”，缺少这种“以信为基”的态度是不行的。
不过，即使秉持“以信为基”的信念，传统仍然难逃自身疏异化命运。一部中国思想史表明，儒家传统在两千多年中“易世而必变”，先后出现了汉代经学、宋明理学、阳明心学或清代朴学等变体。其实早在战国末年，韩非子就已指出“儒分为八”现象：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”——“取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”，这确是对源头经典自身疏异化的精辟概括。不仅儒家墨家思想，佛教自汉明帝传入中国，随后便有“佛教八宗”或“十宗”说法。禅宗在唐初问世不久，很快形成“五家七宗”格局。欧洲基督教也叠经罗马天主教与东正教分裂，天主教与新教诸派分裂等等。这种分裂固有多种政治因素，但义理解释的差异是重要的内部原因。
03
诉诸自然语言的义理解释难以避免疏异化：“一落言诠，便失真谛”
源头经典在后人虔诚的解释中为何难逃自身疏异化？首要原因在于，源头经典与后世义理解释都要诉诸自然语言。自然语言有个与生俱来的特性，即“一落言筌，便失真谛”。
以解释行为来看，任一诉诸自然语言的解释，如果不是对文本对象的单纯重复（如“记诵”），通常只会有两种形态：一是语句水平的解释，即针对原语句A，施加解释语句B、C等等。这些解释语句虽被认为是对原语句意义（meaning）的复述，但已经是语词形态的改写（rewording）；二是著作水平的解释，即针对原著作A，施加解释著作B、C等等，这些解释著作虽被认为是对原著意义（meaning）的复述，也已经是对原著语词构成方式的改写（rewriting）。简而言之，诉诸自然语言的解释虽是对某个意义的复述，但却至少是语词形态的改写。那么语词形态的改写难道不会影响到意义复述的保真性吗？
需要指出，古希腊哲学开启的理性传统怀有一种对“唯一真语言”的期待。这种语言是逻辑的概念构成物，被假定可在不同自然语言（如汉语、英语、德语等）陈述中保持同一。但现实是，自然语言形态的改变，不可能对其负载的意义真值毫无影响。美国翻译理论家奈达列举过一个翻译实验：某挪威编辑撰写了一段千字篇幅的优美散文，找人将其译为瑞典文，接下来再依次从瑞典文译为德文、法文、英文等，每道翻译都由名家捉笔，最后在第七道将它译回挪威文时，发现这译本与最初原本几乎毫无共同之处。这个实验揭示了自然语言文本之间意义转换的神奇现象：虽然文本A≈文本B≈文本C≈文本D……≈文本N，但本文A≠文本N！通俗些说，尽管自然语言的文本意义在一次性转换中可以呈现高度的同一性，但在多次转换中，文本与文本之间的意义却可能呈现非同一性，甚至是高度的不相似性——每次文本转换都是“差异的播撒”，多次文本转换可以原本微小的意义差异累积成巨大的差异。
有人会质疑，用外语翻译实验说明历代义理解释造成的传统疏异化不太合适，对此可以申论的是，义理解释也是翻译——尤其当解释者与源头经典相隔遥远的时候。梁启超先生指出：“翻译有二：一，以今翻古；二，以内翻外。以今翻古者，在言文一致时代，最感其必要。盖语言易世而必变，既变，则古书非翻不能读也。求诸先籍，则有《史记》之译《尚书》。……以内翻外者，即狭义之翻译也。”在这里，历代发生的义理解释显然可归入“以今翻古”的范畴。
自然语言“易世而必变”，是造成源头经典解释出现累积性延异的重要原因之一，另一原因则与语境相关。无论源头经典，还是后世的相关解释，它们都是“随境而转”的，许多论断的发生是语境性的。如面对诸位弟子“问仁”、“问政”时，孔子总是针对不同人给出不同解答，这些解答是高度语境主义的。除了这种小语境，孔子对“克己复礼”原则的推荐，对“吾从周”立场的标榜，显然还系于大的语境。到了董仲舒时代，这种对政治和文化秩序的关切，则体现为推重《公羊春秋》、杂以阴阳五行之说，以建构一种神权帝权父权夫权融为一体的神学政治或政治神学体系，这也是大语境的变化使然。由此可见，每代义理解释都不可避免地要将源头经典挪入新语境的产物。“视域-脱域-植入新域”，这是解释中的源头经典的基本尺寸状态，本文下面在“视域”理论讨论中还会涉及这个话题。
以上笔者从“回归源头的重复”与“前行的重复”两个侧面描述了传统的持存，今人谈论传统必须要有这个“双焦视点”。
三、“丸之走盘”与“逆时性因果观”：从原本中心论到述者决定论
传统在解释中会变化，甚至源头经典都可能落入“诤说”的命运，由此而来的问题是：能否断定一个义理解释是否“溢出”了源头经典的经义空间？或者说，一个传统是否会走到传统的边界之外？对此存在两种观点：一种观点强调，源头经典的义理空间是有边界的，传统是有边界的，它们是后世义理解释必须遵循的先在的规范标准（如经典文本的逻格斯或神圣作者的本意等），凡背离这些规范的解释就是反传统的异端。伽德默尔称这样的观点为“解释的技艺学”（如传统解经学），这种解释技艺学在一个传统陷入内部的门派之争时，可以为解释政治学提供技术服务，对此笔者将在下节谈到“判教”时专门讨论。与此对立的另一种观点不那么在意源头经典义理空间的边界问题，不大在意一种义理解释是否合适的技术标准问题，它通常是从至大无外的历史主义角度去看待传统，强调传统是个与时俱变、应时盈缩、变中不变、由隐及显的无限整体，强调每个解释者都具有“无所逃于传统”的宿命。后一观点不妨称为“传统至上（或至大）主义”它在中外人文学领域是古已有之、普遍存在的自然态度，下文姑且拣选三个理论隐喻来检讨这种传统至上主义。
1、传统至上主义的三个隐喻：一切解释都无法逃脱传统
历史主义者在处理解释者与他所面对的经典，或者解释者与他所从属的传统时，高度确信源头经典的圆满性，相信后世的解释难以溢出源头经典的义理空间。当然，后世解释或许也会发表新意，但那至多不过是把源头经典的隐含意义（implicit meaning）发表为显在意义（explicit meaning）而已。以下“丸之走盘”、“隐形多面体建筑”和“视域融合”的三个隐喻，对这种“经本圆满”的信念有程度不同的表达。
01
杜牧-黄宗羲的“丸之走盘”隐喻
余英时先生论及传统与现代关系时多次提到唐代杜牧的一个想象：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”意思是说，一个小球在盘中任意滚动，尽管每次的行经路线不可预知，但却无论如何难以逾越盘子的边界。余先生借此说明中国前现代传统的那种难以摆脱特性，“我们不妨把‘盘’看作是传统的外在间架,‘丸’则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，十八世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像‘丸之不能出于盘’一样”。
值得一提的是，在余英时之前很久，清初学者黄宗羲就借用过这个“丸之走盘”的意象，他在《明儒学案》跋谈到，理学门派众多，“各家自有宗旨”，但依然可用统一的宗旨来涵摄，“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出於盘也”。黄宗羲这里所说的“盘”，类似于托马斯·库恩的“范式”，而“丸”在盘中的任意线路的行走，则象征在此范式中衍生出的各种解释。只不过库恩的“范式”是可以在科学革命中颠覆崩解的，而黄宗羲的“盘”则具有鲜明的“难以摆脱”特性——即使解释的流派再多，解释的理论再不可预知，但它们总归难以逾越这个范式。
02
赫施的“隐形多面体建筑”隐喻
与丸之走盘的隐喻类似，美国解释学家赫施在处理文本的意义与后续理解的关系时，也高度彰显文本意义的在先自足性和难以摆脱性。针对上世纪60年代后流行的相对主义的解释理论，赫施在《解释的有效性》一书特意区分了“意义”（meaning）与“意味”（significance）这两个近义词。他认为，文本自身原本具有自足融贯的“意义”，后来之所以出现了各种理解或解释的差异，在于这个“意义”被带入到了新的语境或关系之中，它由此显示出了不同的“意味”。进一步看，虽然文本的意思在不同解释者那里显示出不同意味，但意义依然是这个意义，它是不会改变的。为此，赫施举出了一个建筑视觉的例子：人们如果从不同角度观看一座建筑，会获得不同的视觉印象（即“意味变化了”），但这座建筑本身（即“文本自身的意义”）却不会因视角的不同而有所改变。这个例子让我们头脑中浮现出这样一个图像：文本的意义是个包含多个隐形侧面的建筑，一代代解释者通过对不同侧面的观看，让原本隐形存在的侧面一一显现出来。换句话说，对文本意义的理解解释就是将已然“隐形潜在的”东西“看出来”。显然，这个隐喻逻辑上蕴含着一个“恶无限”的想象，即如果解释者无限多，则文本隐含的侧面也是无穷的，这显然是对文本意义之自主性的过度解释。
03
伽德默尔的“视域融合”隐喻
前两个隐喻的共同点是对源头经典圆满性的迷恋，相信一切解释无所逃于原本的固有意义空间，在这一点上，伽德默尔表现出了不同，他一方面是传统至上主义的，另一方面在处理解释者与历史文本时，却适度放弃了单一向度的“原本中心论”，在承认过去文本固有的义理空间即“视域”的同时，也认为解释者有自己的独特“视域”，而理解就是这两个“视域”的相遇、对话乃至最终融合。在《真理与方法》第二部分第二章关于“前见”、“历史距离”和“效果历史”的几节中，他论述了解释者对历史文本的这样几重关系：第一，解释者对历史文本的理解并非凭空产生，而是以前理解为基本条件，前理解意味着解释者在对特定历史文本进行理解之前，已经与之共在于一个传统；第二，虽然共属一个传统，但从分别的观点看，解释者因为与文本存在着“时间距离”，因而各有各的“视域”，比如过去的文本有自己的“相对封闭的语境”，而解释者亦有自己当下面对的独特问题；第三，解释者与过去文本各有“视域”，并不意味着“视域隔绝”，当解释者面对过去文本时，过去文本因为脱离了其“封闭语境”而显示出真正有价值的意义，而解释者也由此使自己的“视域”得到扩展，使文本理解中陌生性的东西转化为熟悉性的东西，彼此视域实现了新的融合。新的融合包含但不还原于解释者与历史文本的各自视域，而是二者的合题，它们共同构成了所谓“效果历史”。
显然，伽德默尔在强调解释者无所逃于自身的历史性的同时，也承认其视域具有独特性，这是个进展。但“视域融合”和“效果历史”的解决方案，依然是传统至上主义的，因为伽德默尔的“视域融合”并没有“溢出于”传统之外，相反，正是传统借着不断的“视域融合”而“无限延伸”、“无穷开放”。一切都在传统中！时间距离“可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。但是，对一个文本或一部艺术品里的真正意义的汲取（schoepfung）是永无止境的，它实际上是一个无限的过程。这不仅是指新的错误源泉被不断清楚，也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一个封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握”。这里无疑表现出德国观念论的顽固性，人命定是个传统的动物，传统利用每一代解释者而实现自我言说，一切都是传统在说话，“理解总是属于被理解的存在”。一言以蔽之，在伽德默尔的解释学中从来不存在传统“被超出”的问题。
以上三个隐喻显然都强化了传统的“难以摆脱”特性，这种传统至上主义成为一种类似狡辩的、可以无限后退的论证，譬如人们相信，数千年的古老传统即便在显明的政治制度层面瓦解了，但依然存在于无形的伦常习俗中；即便在现代正规教育中出局了，但依然存在于民间的无形教化中；虽然在主流文献中沦为边缘，但依然充斥于群体心理中；甚至，虽然在公众的理智生活遁形了，但却依然深藏于潜意识中。总之，这是一个传统的幽灵般的意象。
对伽德默尔等人来说，坚持传统的“难以避免”特性是顺理成章的事，因为他们习惯于在哲学层面上讨论传统，习惯于把传统当作“单数物”去思考。单数意义的传统当然是无边界的，可以无限延展的，缺乏多样传统之间的彼此竞争角逐的。然而，这种观念论哲学的传统想象面对现实不免产生“见光死”的效应。斯宾格勒、汤因比之流的文明系统理论早就摆明，传统是会死的，不存在一个无限延伸的传统。而1500年以后的近现代国际政治史更提示着，传统之间是有竞争的，一个传统是可能被外来传统打断、压抑或彻底覆盖的。正是在这个意义上，余英时先生在引用“丸之走盘”以说明传统的“难以摆脱”特性时，还提出了“丸已出盘”的现实：“……但十九世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。这次是‘丸已出盘’。”
“传统”会遭遇“丸已出盘”的问题，这类似于库恩所说的“范式转换”，是一种超出原有规范空间的断裂，后发国家的群体实在不缺乏这方面的体验。由此可见，哲学解释学对单数性传统的研究，必须转化为对复数性传统或传统的复数性因素的研究。“复数性传统”是指传统与传统存在着相互影响和竞争的情况，“传统意义的传统”面临着来自外部的“现代传统”的“视域覆盖”；而“传统的复数性”则意味着，单一源头的传统在内部会衍生出不同门派，各门派会不断陷入“正统”与“异端”的争论，这一点将在以下第四节“判教”中再作展开。
2、述者决定论：关于传统的“逆时性因果观”
以往对传统的讨论遵循的多是“历时性因果观”，即一切后世的义理解释，都在源头经典那里有其因由；一切传统后来的辉煌成果，都可以在开端处发掘到它的最初成因，这种历时性因果观既是“预成论”的，也是“目的论”的。基于这种因果意识，无论是前现代的解释技艺学即解经学，还是现代意义的解释学哲学，总是坚执着“原本中心论”信念。在现象学田野中生长出来的伽德默尔解释学对当下解释者之视域的确认虽然是个进步，但如果因循德国观念论的思想积习，仍然把解释者仅仅视为传统自身发展的中介，并将传统理解为预先包含了一切由潜在因素到现实环节的无限整体，那就依然逃不出“圣作贤述”、“经本圆满”、“经本传译”的叙事套路。在这个套路中，“权威性来自作者性”的论断只属于传统开端的神圣人格或源头经典，后世的解释者即使再伟大，也不过是个钩沉索引、发挥余意的“述者”，一个来自源头的伟大声音的播放器。
关于开端的神圣性与源头经典的至上性的假定，与真实传统的历史是有出入的。前文对源头经典创始期的论述业已表明，经典传统或传统经典在其出世过程就离不开圣人的众多弟子门人，他们是记诵者、解释者和传承者。这些述者如果强大，则作为传统开端的源头经典便获得强大的气场，反之，缺少强有力的述者后承，一个可能的传统会像没有合适继承人的家族企业一样迅速夭折，或者如孟子说的那样，“君子之泽，五世而斩”。不仅如此，流传千百年的传统在漫长发展过程中总会遇到内部危机和外来挑战，一些治乱解困、持危扶颠的大述者会应运而生，他们因担负起传统中兴的重任而赢得与传统最初创始者近似的卡里斯玛，清初学者李赞元对此有一段精彩的议论：“顾统之著也，必有圣人开其先；统之传也，必有贤人承其后；而其衰也，亦必有命世之哲为之正其源而障其流，然后圣学一脉不至断绝于天下。”一座合乎规格的孔庙，除主祀孔子外，还按四个等级分祀四配、十二哲、七十九先贤和七十七先儒。这是从2400多年历史中精选出的庞大儒家圣贤群体，其中“四配”中的子思、孟子，“十二哲”里叨陪末座的朱熹，“七十九先贤”中的左丘明、周敦颐、张载和二程，以及被归入“七十七先儒”中的董仲舒、王阳明、黄宗羲等，在早期儒家经典的圣典化塑造、推动儒家思想在国家层面的制度化和民间层面的礼俗化、应时调整儒家思想范式等方面，都发挥着极为重要的影响。没有这些强大的后承，儒家思想不可能成为超越“易姓改号”、朝代循环、维持十数朝代而不坠的“道统”，不可能成为传统中国人的“天下”象征。
对述者地位的彰显旨在表明，传统不是某个先行包含了所有预成因子的源头的程序性展开，它需要不断塑造——它的源头离不开塑造，它的持存依然离不开塑造。事实上，许多传统创始者的神圣化和源头经典的圣典化都是后来多少代述者以“后来居上”的方式逐步叠加起来的，传统就是一代代作者的持续制作。一旦揭示出述者应有的“作者”身份，我们会发现，除了长久以来处于支配地位的“历时性因果观”之外，人们还可以从一种的“逆时性因果观”的角度来看传统。这个因果观强调，一个源头经典是否足够厚重，取决于其后世解释者是否具有足够强大的思想力量；一个传统的开端是否足够神圣，取决于其后世推展者是否能够不断增益它的卡里斯玛或“光晕”（auro）。这样的因果观会导向一种“述者决定论”或“后世决定论”。
“历时性因果观”与“逆时性因果观”，在解释传统上犹如“回归源头的重复”与“前行的重复”一样，是双焦焦点的，它有利于平衡那种单向度的“源头崇拜”带来的理解误差。
现有历史哲学或解释学文献中很难找到“后世决定论”或“逆时性因果观”的命名，但它们其实是司空见惯的历史现象。中国素有“后朝修前朝史”的惯例，每个前朝赖以垂鉴后人的治乱兴亡评价都是后人做出的，换句话说，它的效果史依赖于后人的书写。再来看18世纪末叶美国的开国政治领袖，论军事才干其人与同时代稍晚的拿破仑相比远为不及，论私德其人亦有诸如蓄奴等严重问题，但由于他参与草创的国家经数代后人几百年的调整改进，称雄于世，致使其作为国家之父的形象日益光大起来，这亦可算“后朝修前朝史”的另一明证。当然，最具有说服力的例证应该是古希腊哲学的“来世”（after-life）问题。数年前，一位美籍希腊裔学者向笔者赠送他的新作“History of Hellenist Philosophy”（希腊哲学史）并解释说，他特意选择Hellenist指示“希腊”，而不用数百年来西方人通用的Greek一词来指示“希腊”，是为凸显一个事实：近千年来的希腊哲学史主要是由西方学者书写的、塑造的，许多东西完全偏离了对古希腊先哲的本来旨趣，为此他要正本清源，从希腊本土后人的视角重写这个思想史。笔者虽当时嘉许他这种去西方中心化的志向，但后来想到，古希腊的本土后人是否一定能把握古希腊哲学的真谛？这本身就是个需要证明的事情。不仅如此，现实历史恰恰表明，正是那些非希腊的西方述者才将古希腊哲学转化为现代性知识的思想源头，转化为超越本土性的知识，这个现象对于我们理解国学与所谓汉学的关系，也不无借鉴意义。
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