作者吴增定，原载《同济大学学报(社会科学版)》 2018年第3期
海德格尔的早期哲学同胡塞尔现象学的关系，一直是哲学界争论的热点问题之一。海德格尔在早期著作中一方面批评胡塞尔的现象学把意识和理论活动看成是人的根本存在方式，遗忘了人的具体存在，另一方面又坚持认为真正的存在论只有作为现象学才是可能的，并且声称他坚持了现象学的基本原则。本文将从海德格尔的《哲学的观念与世界观问题》、《现象学研究导论》和《存在与时间》等早期著作入手，详细探讨他在什么意义上批评胡塞尔的“反思现象学”，并且提出自己的“解释学的现象学”。但本文同时也指出，海德格尔对于胡塞尔现象学的批评过于简单化，并且包含了不少误解。事实上，海德格尔早期关于存在和存在者的“存在论区分”的前提是存在变成了现象，也就是存在者的自身显现。而将存在者的存在还原为现象或存在者的自身显现，正是胡塞尔的先验现象学的核心思想。就这一点来说，胡塞尔与早期的海德格尔并没有根本分歧。本文最后认为，海德格尔早期现象学的根本突破在于将遮蔽或非本真性看成是现象的内在要素，这既是他的现象学超出胡塞尔现象学的地方，也是他后来的哲学转向的重要动力。
一
对于任何研究者来说，海德格尔的哲学与胡塞尔现象学的关系都是一个令人困惑和富有争议的问题。毋庸置疑，海德格尔的早期哲学的确受到过胡塞尔现象学的影响。这一事实不仅为海德格尔本人所承认，而且也得到许多研究者们的证实。但是，胡塞尔的现象学究竟在什么意义上影响了海德格尔的哲学，以及影响到什么程度，这些都是很不容易回答的问题。事实上，在讨论到这些问题时，无论是海德格尔本人还是后来的大多数研究者，往往首先突出的是海德格尔对于胡塞尔现象学的批评，而不是他在什么意义上受到后者的正面影响，更不要继承了。[1] 海德格尔本人在其早期的著作和讲稿中，虽然经常提到胡塞尔的现象学，但他的总体态度显然是批评多于肯定。早在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》等讲稿中，海德格尔虽然对于胡塞尔的现象学做了非常准确和清晰的阐释，并且高度肯定了现象学的突破性贡献，但他的结论仍然近乎全盘的否定。[2] 而在《存在与时间》中，海德格尔虽然在“导论”中肯定了现象学作为一种哲学方法的意义，但是在后面的正文中却处处以胡塞尔的现象学为批判的靶子。在那些批评笛卡尔哲学的章节，海德格尔含沙射影地批评胡塞尔的现象学，尤其是他在《观念（一）》中的先验现象学。[3]
海德格尔的这种立场不仅贯穿了他的前期思想，而且在他的后期著作中也没有发生根本变化。在“我进入现象学之路”和“哲学的终结与思的任务”等后期经典文章中，海德格尔将胡塞尔的现象学归入自柏拉图以来的西方形而上学传统，尤其是笛卡尔所开启的现代主体性形而上学。按照海德格尔的一贯表述，胡塞尔的现象学显然同此前的形而上学一样，是“对存在的遗忘”。具体地说，胡塞尔的现象学将先验自我或先验主体性看成是一种绝对的存在。这样一来，他不仅遗忘了人的存在，而且遗忘了存在本身，或者说遗忘了存在与存在者的区分。[4] 甚至可以说，海德格尔不是将尼采的“权力意志”形而上学，而是将胡塞尔的现象学看成是自柏拉图以来的西方形而上学的继承者和最终实现者。
相比之下，海德格尔在谈到胡塞尔现象学对他自己的正面影响时，往往是语焉不详。在《存在与时间》的导论中，海德格尔虽然给予胡塞尔现象学高度评价，甚至认为他对于存在问题的哲学探索“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”，但他没有给出具体和清晰的说明。[5] 而在“我进入现象学之路”这篇自传性的文章中，海德格尔明确地承认他对于存在问题的思考受到了胡塞尔现象学的启发，但他也没有详细指出这种启发到底是什么。不少学者根据海德格尔在《宗教生活现象学》和《存在与时间》等早期著作中的相关论述，认为他受到胡塞尔《逻辑研究》第六研究中的“范畴直观”学说的影响，并且将其改造为一种生存论意义的“形式指引”。[6] 但在海德格尔那里，从生存论的“形式指引”到对于“存在”问题的思考的过渡和引申，却并非是一个不言自明的事实。此外还值得注意的是，在对胡塞尔现象学的有限度肯定中，海德格尔还将胡塞尔“先验转向”之后的“先验现象学”完全排除在外，只承认《逻辑研究》时期那种作为“描述心理学”的现象学。[7] 因为在海德格尔的眼里，胡塞尔的“先验现象学”完全背离了现象学的“无前提性”原则以及“回到事情本身”的精神，倒退甚至堕落为一种自笛卡尔以来的主体性形而上学。更不用说，即使对于胡塞尔《逻辑研究》时期的描述现象学，海德格尔仍然有很多保留。他仅仅承认现象学作为一种描述方法的意义，完全撇开了胡塞尔关于意识之本质结构或法则的实质性描述。
不过耐人寻味很的是，海德格尔虽然批评了胡塞尔的现象学，但他并没有否定现象学本身。相反，无论在前期还是后期，他都给予现象学非常高的地位。在《存在与时间》中，海德格尔不仅把现象学看成是探究存在问题的唯一方法，而且认为他自己的哲学，也就是“基础存在论”，是一种“实际性的现象学”。他甚至直截了当地宣称，“存在论只有作为现象学才是可能的”（Ontotogie ist nur als Phänomenologie möglich）。[8] 在哲学思考发生所谓的转向之后，海德格尔虽然很少直接谈论现象学，也不再发表关于现象学的专门著作和论文，但他一直坚持认为他非但没有放弃现象学，反而是更加彻底地坚持了现象学的“回到事情本身”的精神。[9]
如果我们认真地对待海德格尔的这些言论，而不是简单地将其视为一种修辞性的点缀，那么我们很自然地产生这样的疑问：海德格尔究竟在什么意义上理解现象学？他为什么把现象学同存在论联系在一起，并且认为现象学是澄清存在问题的唯一方法？与此相关的一个问题是：对于海德格尔来说，胡塞尔的现象学，尤其是他在《观念（一）》种的先验现象学，是否只有负面的意义？为便于讨论，我们暂时搁置海德格尔的后期思想，而是将关注重点放在他的早期哲学以及他的“现象学之路”。
二
海德格尔1919年的战时学期讲稿《哲学的观念与世界观问题》，通常被看成是他早期现象学哲学的真正起点。在这篇讲稿中，海德格尔将哲学看成是一种前理论和非理论性的“原初科学”（Urwissenschaft），它是以一种非理论和非对象化的方式理解和把握非理论和前理论的生活和经验。[10] 海德格尔认为，这种哲学就是现象学，或者确切地说，是一种解释学的现象学（hermeneutische Phenomenologie）。同胡塞尔一样，海德格尔也反对以新康德主义为代表的主流哲学，反对后者把哲学看成是一种理论建构，而是强调哲学需要“回到事情本身”。但是对于现象学所说的“事情本身”究竟是什么，海德格尔同胡塞尔有着根本的分歧。胡塞尔认为“事情本身”就是具有“意向性”结构的“纯粹意识”。而在纯粹意识中，胡塞尔尤其突出了直观的优先地位，因为直观能够使得对象“明证地”显现或给予。相应地，现象学的任务就是反思性地描述“纯粹意识”的本质结构以及对象相对于它们的显现方式。而在海德格尔看来，胡塞尔的反思现象学有两个根本的局限。首先，胡塞尔仍然将理论沉思（纯粹意识）看成是一种原初经验，而没有看到它是一种派生的生活经验。其次，当胡塞尔用反思性的描述方法去描述原初经验时，不可避免地将后者对象化，使之脱离了生活经验整体。[11] 考虑到这些，海德格尔批评说胡塞尔的现象学并没有真正地“回到事情本身。”
不同于胡塞尔的“反思现象学”，海德格尔的“解释学的现象学”首先强调，真正的“事情本身”并不是纯粹意识，而是活生生的生活经验。生活经验本身就是非理论性的，是理解性的，是有意义的；它不是一个封闭的意识王国，而是生活在一个同样有意义的周围世界之中。因此，真正的现象学方法不是将生活经验当成某种理论课题、领域或对象进行反思性的描述，而是要如其所是地理解和解释生活经验及其所在的“周围世界”的意义。与胡塞尔相对，海德格尔将解释学的现象学的方法称为一种“解释学的直观”（hermeneutische Intuition）。这种“解释学的直观”本身就是一种生活经验，因此它不是将生活经验及其周围世界当成外在对象来认识，而是力图如其所是地理解生活经验的意义，使得后者自身显示出来。[12]
海德格尔对于现象学的这种理解，在他后来的很多讲稿中得到了展开和推进。在弗赖堡时期的讲稿《存在论：实际性的解释学》中，海德格尔一方面延续“解释学的现象学”的思路，将现象学进一步命名为一种“实际性的解释学”，也就是对于人“在-世界-中-存在”的“实际性”或生存经验的理解和解释。另一方面，他也将“解释性的现象学”或“实际性的解释学”看成是一种真正的存在论。在海德格尔看来，现象学不仅描述了人的实际生存经验，而且为思考存在论和澄清存在问题敞开了一条真正的思想道路，因为人的实际生存经验本身一方面体现了人对于自身之存在的理解，另一方面隐含了对于一般性的存在的理解。[13] 简言之，人的实际生活本身就是存在的显现，也就是“此在”。海德格尔说，“只有通过现象学，与之相关的存在论才能建立在一个可靠的问题基础上，并将其保持在有序的轨道中。”[14]
海德格尔在马堡时期的诸多讲稿中更加强调了现象学对于存在论的重要性，但正因为如此，他对胡塞尔现象学的批评也似乎更为严厉。譬如在《现象学研究导论》中，海德格尔批评胡塞尔的现象学并没有“回到事情本身”，而是仅仅回到了“意识。”[15] 具体而言，海德格尔所针对的正是胡塞尔在《观念（一）》中所强调的现象学的“一切原则的原则”，也就是直观。对于胡塞尔来说，“回到事情本身”恰恰意味着回到“原初地给予的直观”。因为正是在这种“原初的直观”中，事物或对象才能活生生地向意识给予或显现。[16] 但在海德格尔看来，这种“原初地给予的直观”一方面把事物从它自身所在的周围世界中抽离出来，变成一种抽象的对象，另一方面也偏离了真正的原初生存经验。在这一点上，胡塞尔的现象学甚至没有达到希腊哲学的彻底性。在以亚里士多德为代表的希腊哲学那里，意识从来没有成为哲学的真正论题。对于亚里士多德和大多数希腊哲学家来说，世界的存在和生命或此在作为“在世界中的存在”本身就是共属一体。如果说世界的存在是一种自身显现，那么生命或此在则通过理解、解释和言谈（logos）显现了世界的存在。当然，海德格尔对于亚里士多德和希腊哲学的具体看法是否符合历史实际，并不是眼下的重点。更重要的事实毋宁在于，海德格尔认为，以亚里士多德为代表的希腊哲学比胡塞尔的现象学更符合现象学的“回到事情本身”的精神。[17]
海德格尔在《现象学研究导论》中并不满足于对于胡塞尔现象学的解释和批评，而是将问题视野进一步延伸至笛卡尔的哲学。事实上，胡塞尔的现象学正是从笛卡尔那里获得了哲学的起点，也就是“我思之存在”（cogito sum）的确定性。正如笛卡尔通过“普遍怀疑”获得了我思的确定性，胡塞尔也是通过现象学的“先验还原”获得了“纯粹意识”的明见性。但是，当笛卡尔通过“我思之存在”的确定性进一步推出上帝和外物的存在时，他显然接受了中世纪和古代存在论的基本前提。而胡塞尔虽然从笛卡尔那里接受了“我思之存在”的确定性，并且将其视作现象学的开端，却并没有意识到后者的传统存在论预设。因此在海德格尔看来，胡塞尔的现象学，尤其是《观念（一）》中的先验现象学，仍然不自觉地继承了笛卡尔甚至整个西方传统的形而上学或存在论前提。
三
作为海德格尔马堡时期思想的集大成，《存在与时间》的重要性无疑在于，它将海德格尔早期的“实际性的解释学”、现象学和存在论这三个思想维度融为一体。在这三个维度之中，存在论当然居于核心的地位，也就是说，无论是“实际性的解释学”，还是现象学，对胡塞尔来说，都是为了澄清“存在”的真正含义。在这部著作的“导论”第七节，海德格尔首先从词源学上澄清了“现象学”的希腊文原意，然后揭示了存在论和现象学之间的内在和必然关联。[18]
从词源学或构词法上说，“现象学”（Phänomenologie）是由“现象”（Phänomen）和“逻各斯”（Logos）两个希腊文词根组成。按照海德格尔的分析，所谓“现象”的本义是指“就其自身显现其自身者，敞开者”（das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare）。具体地说，现象就是指存在者“自身被带入到光亮之中”。就这一点来说，现象同假象（Scheinen）和显象（Erscheinung）有着根本的区分。如果说现象意味着存在者“就其自身显现自身”，那么“假象”则是指：存在者虽然原本也是自身显现，但结果却是显现为并非其自身，而是显现为他者，或者说，看上去（aussehen）像是他者。譬如说，人的脸在红色灯光的照射下不是显现为自身（白色），而是显现为他者（红色）。[19]
海德格尔认为，假象虽然意味着存在者自身显现为他者，但无论如何假象仍然是一种自身显现，只不过这种自身显现被“变形”或扭曲。相比之下，显象则与现象完全对立。如果说现象是指存在者的自身显现，那么显象则意味着：存在者的显现不是自身显现，而是标志、呈报（anmelden）或“指引”(verweisen)着某种自身不显现者或自身不在场者。譬如说，一个人的脸红不是脸红的自身显现，而是标志或指引某种病理的状态，譬如发烧。反过来说，发烧这种病理状态自身并不显现，而是通过脸红这种现象被“指引”出来。对于“显象”来说，现象的意义不过是指引某种自身不显现或不在场者，而现象作为存在者的自身显现则完全被掩盖或遮蔽。[20]
尽管海德格尔未曾明言，但他在区分现象和显象时，显然隐含了他对于传统形而上学或存在论的批评。传统形而上学或存在论的根本错误之一就是将现象和显象混为一谈，误认为现象的背后隐藏着某种不可见或不显现的实体（ousia）、本体（nomenon）或本原（arche）等。譬如说，在柏拉图的形而上学中，现象作为感性世界的自身显现就不具有独立的意义，其作用不过是“呈报”或“指引”某种非自身显现或在场的本体，也就是所谓的“理念”。即使在康德的哲学中，仍然存在着现象与显象的混用。因为康德一方面把现象看成是一切自身显现的东西，也就是经验世界，另一方面又认为在现象的背后还有某种不可知或不显现的“本体”或“物自身”（Ding an sich）。[21] 而海德格尔则不遗余力地强调：在现象学的意义上，现象就是“就其自身显示自身”的一切，在现象的背后别无他物。换言之，假象和显象虽然自身不是现象，而是现象的扭曲或遮蔽，但根本上仍然来源于或奠基于现象。
海德格尔进而解释了“逻各斯”的含义。在希腊文中，“逻各斯”（Logos）的本义是“言谈”（Rede），而言谈则意味着将言谈所涉及的东西公开出来，“让人看见”（Sehenlassen）。据此，逻各斯并不是后世哲学家所说的命题、理性、原因和根据等，而是对于现象或一切自身显现的描述和表达。综合起来看，海德格尔认为，现象学的原初含义就是“现象的逻各斯”，具体地说就是，“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”（Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen）。[22]
表面上看，海德格尔从词源学上对于“现象学”的理解似乎同胡塞尔并无根本分歧。至少他们都承认，现象学就是不带任何偏见或“无前提地”描述现象本身，使得现象或自身显现的一切如其所是地揭示出来、让人看见。这就是现象学的“回到事情本身”的原则。但耐人寻味的是，海德格尔对于现象学的这种看法不是来自于胡塞尔的界定，而是源于它的希腊文原意。这一点再次表明，海德格尔实际上认为胡塞尔对于现象学的理解并不符合现象学的本义和真正精神——“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。也就是说，胡塞尔的现象学并没有真正地贯彻“回到事情本身”的精神。相反，希腊人对于“现象”和“逻各斯”的理解反倒更符合现象学的精神。海德格尔明确指出，现象学所要返回的“现象”或“事情本身”并不是胡塞尔所说的“纯粹意识”，而是“存在者的存在”。正是基于这一点，海德格尔将现象学同存在论关联起来。
四
众所周知，海德格尔在《存在与时间》中的主要意图是澄清存在的意义，而澄清存在的意义之关键则是关于存在和存在者的“存在论区分”。所谓“存在论区分”是指，存在（Sein）不是某种现成的实体或存在者（Seiende），不是可以用任何理论和对象化的方式加以认识和思考的对象。尽管存在不可以脱离存在者来思考和谈论，但它却不能被对象化为某种现成存在者。既然如此，那么存在究竟意味着什么呢？海德格尔的回答是“存在者的显现”，也就是现象学意义的现象。用他本人的话说，“现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。”[23] 如果说存在就是存在者的自身显现，那么存在论所说的“存在”就是现象学所说的“现象”。
基于这种“存在论的区分”，海德格尔将自己的存在论同传统的存在论区别开来。在他看来，传统的存在论或形而上学虽然也试图探究存在的意义，但却将存在理解为某种现成的对象或存在者，如理念、实体、上帝、灵魂、主体等。就像他在《存在论：实际性的解释学》中所指出的，传统存在论或形而上学在根本上是一种对象论。[24] 藉此，海德格尔将传统的存在论或形而上学看成是“对存在的遗忘”。
既然存在不是存在者，不是某种现成的对象，那么对于存在之意义的探究，就既不能采用传统存在论或形而上学的方法——无论是演绎的方法，还是“属加种差”的定义方法——也不能采用现代自然科学或实证科学的归纳和证明方法。因为无论传统的存在论或形而上学，还是现代自然科学，都不言自明地预设了某种存在者或对象的区域作为自己的研究论题，并且将自己的任务规定为研究这些存在者的本质（was），因此都是一种理论化和对象化的研究方法。但倘若存在不是某种现成的存在者或对象，那么它显然不能用任何对象化的方法来研究。正因为存在论所说的“存在”就是现象学所说的“现象”，所以海德格尔把现象学看成是探究“存在问题”或澄清存在之意义的唯一方法。
作为一种方法，现象学如其所是地描述一切现象，使得存在者的存在或自身显现被看到。因此，现象学并不关心存在者本身是什么（was），而是仅仅关心存在者“如何”（wie）存在或“如何”显现。用海德格尔的话说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。它不描述哲学研究对象所包纳事情的‘什么’，而描述对象的‘如何’”。[25] 海德格尔借用传统形而上学的术语，认为现象学只关心实存（existentia），而非本质（essentia）。海德格尔强调，与传统形而上学或存在论以及现代自然科学根本不同的是，现象学没有自己专门的研究论题或对象区域，而是如其所是地描述任何对象的自身显现或任何存在者的具体存在方式。简言之，现象学只是一种纯粹的方法，而不是一种关于对象性或事实性（Sächlichlkeit）的科学。
五
如果说存在不是任何现成的存在者或对象，而是存在者的自身显现，那么对存在之意义的澄清就等于是描述某种存在者的自身显现。按照海德格尔的说法，这种特殊的存在者就是作为此在（Dasein）的人。因为对于存在问题的关切以及存在意义的探究，原本就是此在的一种存在或自身显现方式。海德格尔说：
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于，这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这复又是说：此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的，对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于，它存在论地存在。[26]
这段经典的引文清楚地表明：此在不同于其他存在者之处在于，它不是一个具有确定和现成本质的存在者，而是一种纯粹的生存，或者说是一种“去存在”（Zu-sein）。此在不仅为其自身的存在的缘故而存在，而且它的存在同时包含了对其自身存在的理解。海德格尔由此指出此在相对于其他存在者的三种优先性。首先在存在者状态上，此在的存在同时意味着关切、理解和筹划自己的存在。其次，在存在论上，此在的存在本身隐含了对于存在的领会。第三，在存在者状态和存在论上，此在是一切存在论的前提，因为一切存在者的存在都必须通过此在的存在来得到理解和规定。有鉴于此，海德格尔把探究此在之存在的这种特定存在论称为“基础存在论”。[27]
考虑到存在者的存在就是存在者的自身显现，也就是所谓的“现象”，那么此在的存在也就意味着此在的自身显现。不仅如此，此在的自身显现同时也是一切非此在式的存在者的自身显现的前提。因此在现象学上，此在的存在或自身显现就是一种最原初的现象。海德格尔由此特别强调：此在就是其存在或自身显现，并没有任何不可见的实体或本原（如我思、灵魂、自我或主体等）隐藏在其背后。换言之，此在并不是一个孤独、封闭和无世界的主体或自我，而是一种具体、活生生的生存，即是说，此在原本就“在-世界-中-存在”。在海德格尔的基础存在论之中，世界并不是一个与此在相对的客体或对象，也不是包括此在在内的“存在者的整体”，而是跟此在共属一体。或者说，世界原本就是此在的存在或自身显现的一个根本要素（Moment）。故而，此在的存在或自身显现同时意味着世界的自身显现。
在《存在与时间》中，海德格尔从一种日常的存在者——用具——的自身显现或存在方式入手来描述“周围世界”（Umwelt）的“世界性”以及此在“在-世界-中”的存在。用具并不是一个纯然的现成存在者，或一个抽象的“物”，而是在一个用具整体之中“指引”着其他的用具，因而具有“为了作……之用”（Um-zu）的存在方式。相应地，一个用具整体也指引着其他用具整体，并且同样具有“为了作……之用”的存在方式。推而广之，每一个用具都一方面被其他用具指引，另一方面也指引着其他用具，具有“因……缘……”的指引结构。用具的这种“因缘”（Bewandnis）结构，被海德格尔称为用具的“意义”（Bedeutsamkeit）。考虑到所有的用具最终都潜在地“指引”此在所在其中的世界，海德格尔又将世界看成是终极的意义整体。海德格尔指出：
此在总已经出自某种“为何之故”把自己指引到一种因缘的“何所缘”那里；这就是说，只要此在存在，它就总已经让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的样式先行领会自身；而此在在其中领会自身的“何所在”，就是先行让存在者向之照面的“何所向”。作为让存在者以因缘存在方式来照面的“何所向”，自我指引着的领会的“何所在”，就是世界现象。而此在向之指引自身的“何所向”的结构，也就是构成世界之为世界的东西。[28]
这段引文的意思非常清楚。首先，海德格尔认为，包括用具在内的任何非此在式的世内存在者之自身显现或存在都是相对于此在的自身显现或存在而言。也就是说，任何用具的“指引”、“何所用”的“因缘”或意义，都是在此在的具体使用活动（即上手）中被揭示出来的。其次，世界作为终极指引、因缘或意义整体总是已经先于任何具体用具或用具整体的指引、因缘或意义而自身显现，并且同时伴随着后者的显现而自身显示。最后，此在对于任何具体世内存在者或用具的使用和理解，总是已经包含了对于世界的某种理解，或者更准确地说，包含了对于世界的“前理解”。
世界作为一个指引、因缘或意义关联整体，总是已经向此在自身显现或开放，或说预先被此在所领会。因此之故，此在的“在-世界-中-存在”，绝对不是像一个现成的世内存在者在另一个现成的世内存在者中（如桌子在教室中）那样存在，而是此在之存在的具体展开（Erschloessenheit）。此在不仅已经被抛入到世界之中，而且对世界进行理解和筹划，同时还同各种“世内存在者”和其他的此在打交道，并且沉沦于其中。海德格尔将此在“在-世界-之中-存在”的三种自身显示或展开方式分别称为处身性（情绪）、领会和沉沦，它们共同构成了此在“在-世界-中”的整体存在——操心（Sorge）。在《存在与时间》的后半部分，海德格尔进一步揭示了此在的“在-世界-中-存在”的意义。简言之，此在的存在或“操心”之意义就是一种生存论的时间性或到时（Zeitigung）。海德格尔认为，这种生存论的时间性作为此在之存在的意义构成了一种“绽出性的视域”（ekstatische Horizont）。正是在这种“绽出性的视域”之中，不仅此在以及它所在的世界自身显现出来，而且其他非此在式的世内存在者也得以自身显现。
总而言之，海德格尔在《存在与时间》中通过三个关键性的步骤完成了从存在论到现象学的转换：首先，他通过将存在看成是现象或存在者的自身显现做出了关于存在与存在者的“存在论区分”；其次，他将现象或存在者的自身显现进一步理解为此在的自身显现；最后，他通过“时间性”这一“绽出性的视域”使得存在论、现象学和实际性的解释学获得了内在的统一性。藉此，海德格尔论证了《存在与时间》中的一个核心论点：存在论只有作为现象学才是可能的。
六
但是，问题本身似乎并不能这么简单地结束。从海德格尔的叙述来看，虽然他高度肯定了现象学作为一种方法的重要性，但他对胡塞尔的现象学却持一种相当批评甚至否定的态度。就像我们前文所说的，海德格尔对胡塞尔的现象学有两个相关的重要批评：首先，胡塞尔的现象学仍然把意识体验或理论认识活动看成是人的原初经验；其次，胡塞尔没有去进一步追问包括意识在内的一般存在者的存在。关于第一点，我们在前面已经讨论很多，所以我们重点讨论第二点。
当海德格尔将现象学看成是一种纯粹的方法时，尽管未曾明言，他所针对的显然是胡塞尔对于现象学的理解。因为在后者那里，现象学并不仅仅是一种描述方法，而且是包含了某种特定的研究主题、对象或存在者区域，也就是所谓的“纯粹意识”。对海德格尔而言，现象学作为一种方法概念意味着一种纯粹的可能性，因此它优先于包括胡塞尔的现象学在内的任何具体的现象学流派。因为它所描述的不只是纯粹意识的本质，而是包括纯粹意识在内的一切存在者的自身显现或存在。相反，胡塞尔的现象学只是把纯粹意识看成是某种不言自明的存在者区域或研究对象，但却并没有进一步追问它的存在论前提，也就是它如何存在或自身显现。因此，胡塞尔的现象学并没有像他所宣称的那样“回到事情本身”，而是仅仅回到了纯粹意识这个特定的对象或存在者区域。就这一点来说，胡塞尔的现象学不过是重蹈传统存在论或形而上学的覆辙，忽视了存在者与存在的区分，或者说，在根本上是“对存在的遗忘”。
从海德格尔的这一批评可以看出，他显然认为，存在论不只是单向度地依赖于现象学的方法。毋宁说，他的真实意思是：不仅存在论只有作为现象学才是可能的，而且现象学同样只有作为存在论才是可能的。原因在于，现象学若要真正地“回到事情本身”，那就必须要克服一切传统形而上学或存在论的前提，不能预设任何存在者状态的（ontisch）前提和规定，也就是说，不能将某种现成的存在者（如我思、主体或纯粹意识等）预设为前提，并且将其等同于存在。这也意味着，倘若现象学要彻底追求“回到事情本身”，那么它必然会最终走向一种海德格尔意义的存在论。由此反观，当胡塞尔在《观念（一）》中通过“先验还原”方法悬置了世界的存在，获得纯粹意识这种“现象学的剩余物”，并且将其视为一个“绝对存在”的领域时，他恰恰陷入了自笛卡尔以来的现代主体性形而上学的窠臼，甚至同自柏拉图以来的西方形而上学或存在论传统一脉相承，因此在本质上都忽视了存在和存在者的“存在论区分”，或者说遗忘了“存在者的存在”。
但是，站在胡塞尔的现象学来看，海德格尔的这一批评显然有失简单粗暴，以至于在相当程度上歪曲了前者的本意。抛开概念表述的差异，胡塞尔与海德格尔对于现象学与存在论之关系的看法，至少在克服传统形而上学这一点上并无根本性的分歧。事实上，胡塞尔的现象学从一开始就力图同一切传统形而上学或存在论划清界限。早在《逻辑研究》中，胡塞尔就明确地强调了现象学的“无前提性”。也就是说，现象学力图保持“形而上学的中立性”，不预设任何形而上学前提，并不将任何实在论或唯心论意义的现成存在者或实体当作现象学描述的“第一原则”。在《观念（一）》中，胡塞尔进一步将现象学的这种“无前提性”原则发展为一种“先验还原”方法。对胡塞尔来说，“先验还原”并非如海德格尔所批评的那样，只是简单地“悬置”了世界的存在，并且回到了纯粹意识这一绝对存在的“原初区域”。恰恰相反，“先验还原”是对一切“自然态度”或“存在设定”的终止，因此也是对一切传统形而上学或存在论的悬置。[29] 用David Carr的话说，“先验还原”是一种“去存在论化”(de-ontologize)。[30] 也就是说，“先验还原”不仅“悬置”了外在对象的“超越存在”或“自在存在”，而且悬置了世界的“自在存在”，甚至悬置了意识本身的“自在存在”。这种被“去存在论化”的意识就是“纯粹意识”。对胡塞尔来说，“纯粹意识”的“纯粹性”意味着，意识既不是某种笛卡尔式的形而上学实体（心灵），也不是休谟等经验主义者所说的心理事件。简言之，意识不是某种“世间性的”（mundane）或世界之内的实体或对象，而是纯粹的现象、自身显现或自身给予。
在胡塞尔的先验现象学之中，“先验还原”的重要性还不止如此。事实上，正是通过“先验还原”，包括意识在内的所有存在者才被消除了“存在设定”，或“去存在论化”，从“自然态度”所设定的一种独立存在者或“自在存在者”变成了“现象”。换言之，胡塞尔所关心的问题不再是“有什么东西自在地存在？”这类传统的形而上学或存在论问题，而是“存在者如何自身显现？”的现象学问题。同样的道理，现象学意义的“现象”也不再像在传统形而上学或存在论中那样与本原、本体或“物自身”等相对立，而是“自身显现”的一切或“事情本身”。因此在胡塞尔的先验现象学之中，包括意识在内的一切存在者都变成了“现象”，或者更具体地说，它们自身显现为某种被构造的意义（Sinn）或意向相关物（noema），而使得它们自身显现或意向性地构造的正是意识或“我思”（cogito）本身。意识不仅自身显现或对自身显现，而且让一切非意识之物自身相对于意识而显现。简言之，胡塞尔的先验现象学非但不是像海德格尔批评的那样退回到一种自笛卡尔以来的主体性形而上学，反而开启了将存在者的存在还原为存在者的自身显现或“现象”的根本突破，从而使得海德格尔所说的存在与存在者的根本区分成为可能。[31]
如果这一点得到了澄清，那么海德格尔对于胡塞尔现象学的另一批评——遗忘了人的存在——似乎也不尽合理。诚然，胡塞尔不是像海德格尔那样将生存论意味的“操心”视为人的原初经验，但与后者的思路非常类似的是，胡塞尔也是将意识的自身显现看成是一切非意识之物的自身显现的前提。而在后期的发生现象学视野中，胡塞尔进一步认为“内在时间意识”是一切意向性构造的“视域”。内在时间的缘起发生不仅是世界自身显现的前提，而且是意识自身显现的视域。由此，意识不仅意向性地构造世界，而且自身已经在世界之中，拥有某种潜在的“意义的沉淀”，承载着一个“意义的历史”。抛开具体概念和表述的差异，胡塞尔的先验现象学的主要思路和问题导向同海德格尔的基础存在论在“去形而上学化”这一点上并没有根本分歧。
当然，胡塞尔的现象学并没有走向一种海德格尔式的存在论，而且他本人也坚定地拒斥了后者的这种哲学思考路向。胡塞尔晚年对于海德格尔的存在论哲学的反批评，不是本文现在的关注焦点。但可以确定的是，胡塞尔的现象学，尤其是他在《观念（一）》中系统地发展出来的先验现象学，无疑是对海德格尔的存在论产生了重要的影响，尽管我们很难断定这是不是一种决定性的影响。原因在于，倘若海德格尔的早期哲学仅仅局限于对人的“实际”生存的描述，那么它最多只是一种“实际性”的解释学，而不是一种真正的存在论，更不要说是一种“基础存在论”了。就像梅勒-庞蒂所说的，“海德格尔的‘在-世界-中-存在’只有在现象学还原的背景才成为可能。”[32] 换言之，如果不借鉴胡塞尔的先验现象学，如果不通过某种类似于“先验还原”的方法终止一切“存在设定”，那么存在就不可能被还原为存在者的“自身显现”或“现象”。但若不将存在还原为现象，那么海德格尔关于存在和存在者的“存在论区分”便无从说起，因此他也就不可能克服传统形而上学或存在论“对存在的遗忘”。
萨特在《存在与虚无》的“序言”中指出，“近代思想把存在物还原为影响力显露存在物的显象，这是一个很大的进步。”[33] 从上述的讨论来看，“这个重大的进步”即使不是由胡塞尔的先验现象学所开创的，但毫无疑问是由后者所完成得。因此，海德格尔前期的存在论非但不是对胡塞尔的先验现象学的否定和拒斥，反而是对后者的真正继承。
七
当然，肯定胡塞尔的先验现象学对于海德格尔前期哲学的重要影响，并不意味着否定后者自身的独创性贡献。但从前面的分析和论述来看，海德格尔前期哲学的根本突破和贡献不仅体现在他的基础存在论上，而且也体现在他的现象学上。还是以《存在与时间》为例。从表面上看，海德格尔早期对于现象学的理解似乎并没有超出胡塞尔的基本规定。譬如说，海德格尔把“现象”理解为存在者的“自身显现”，而这正是胡塞尔对于现象的理解——现象意味着自身显现、自身给予或“明见性”。但是，当海德格尔进一步将“现象”同“假象”和“显象”联系起来时，他显然揭示了“现象”的一个更深和更复杂的维度。
海德格尔敏锐地看到，虽然在现象学意义的“现象”背后没有任何不可见的“本原”或“本体”，但是现象却往往是“未给予的”，处在“被遮蔽状态”，因为它很容易被“假象”和“显象”所扭曲和遮蔽。就像海德格尔所说，
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。关于它的存在，谈不上认识也谈不上不认识。再则，一种现象也可能被掩埋。这种情况是：它从前曾被揭示，但复又沦入遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见，虽然只是作为假象才看得见。[34]
如果说胡塞尔把现象看成是可以直接描述的“自身显现”或“自身给予”，那么海德格尔则反过来认为现象首先是“被遮蔽的”，因此需要从“被遮蔽状态”中挣脱出来。“恰恰因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。”[35]
前面提到，海德格尔在《存在与时间》中把现象看成是此在的存在或自身显现。正如现象往往处在“被遮蔽状态”，此在在大多数情况下是回避和遗忘自身的存在或显现。这意味着，此在“在-世界-中”的存在“首先和往往”处在一种“非本真”的状态。具体地说，此在虽然在根本上是“去存在”或“能在”，或者说，他的生存先于其本质，但他“首先和往往”忽视和逃避这一点，把自己当成一个现成的世内存在者混在世界之中，在同形形色色的存在者打交道中“沉沦”于世界，从而遗忘自身的“本真”存在。
不过，此在的本真存在不可能被此在真正地“遗忘”。海德格尔用形象的语言说，在某种特殊的生存论处境和情绪——畏（Angst）——中，此在突然体会到世界的“无因缘性”、“无意义”以及自身的“不在家”状态。所以，此在的本真状态就是“无”，或者更准确地说，是一种向着“无”、“终结”或“死亡”的存在。正是在“畏”中，此在的本真存在，也就是“向着死亡的存在”，自身显现、被揭示出来，并且被托付给此在自己。此在一方面向着死亡先行（将来），另一方面承担起自己被抛“在-世界-中”的存在（过去），并且对自己“寓于世内存在者”的存在进行决断（时刻）（慧田哲学公号回复数字该题讲座）。这种时间性的“绽出视域”，作为此在之本真存在的意义，也是在“畏”中得到了显现和敞开。海德格尔由此将原初意义的“真”理解为此在的本真存在，也就是说，此在“在-世界-中”的存在或自身显现得到了原本的展开（Erschloessenheit）。唯有此在的存在被展开，存在者才会被揭示。如果说前者说存在的真或本真存在，那么后者则是存在者的真。在海德格尔看来，存在者的真显然来自于此在的真，正如存在者的自身显现或存在植根于此在的存在或生存。
并非偶然的是，海德格尔在谈到“真”的问题时，特别强调了“真”的希腊文本义。在希腊文中，“真”的原本含义是“去蔽”（a-letheia）。换言之，“真”首先意味着需要克服或摆脱某种“被遮蔽状态”。[36] 如果“真”在生存论或基础存在论上是指此在克服对其本真存在的遗忘，那么“真”在现象学上则意味着此在的自身显现或现象摆脱了被遮蔽状态、得到敞开。因此与胡塞尔相比，海德格尔对于现象的理解显然更加丰富和多维度，并且更具有纵深感与厚度。就像马里翁所评论的那样，现象在胡塞尔的现象学中是平面的，而在海德格尔的现象学中则是有深度的。[37] 或许，这正是海德格尔的存在论作为一种现象学而超出胡塞尔现象学的独特之处。
八
然而，海德格尔现象学的这一贡献也给他的前期哲学本身带来了新的困难。因为，倘若此在“首先和往往”是遗忘自己的存在，甚至存在作为存在者的自身显现或现象通常处在“被遮蔽状态”，那么海德格尔在《存在与时间》中的存在论就包含了一个严重的悖谬（paradox）：存在的被遮蔽状态反倒比其敞开或展开状态更原初和优先。不仅如此，这一悖谬还隐含着两个重要的结论：首先，对于此在来说，存在的被遗忘、非本真状态或现象的被遮蔽状态既不是某种认识能力的缺陷，也不是道德上的过错或罪，而是此在的存在或自身显现的一种必然性或命运；其次，此在的真、本真存在或现象恰恰是在同被遮蔽状态的斗争或冲突之中获取的。而这意味着，被遮蔽并不是存在作为自身现象或现象的对立面，而是后者的一个必然要素。
海德格尔本人当然看到了这些困难。在1930年写作的《论真理的本质》中，海德格尔清楚地指出：遮蔽作为“非真”是“真”的必然要素，甚至比敞开意义的“真”更原本；进而，原初的“真”是敞开意义的“真”和遮蔽意义的“非真”的原初冲突。海德格尔说：
从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理(Un-wahrheit)。存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的，并不是由我们对存在者始终只有零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比“让存在”本身更为古老，这种“让存在”在解蔽之际已然保持遮蔽了，并且向遮蔽过程有所动作了。[38]
倘若原初的“真”在本质上包含了“非真”，那么这对海德格尔的存在论和现象学来说又意味着什么呢？
绝大多数学者都认为，海德格尔自上个世纪三十年代之后就放弃了《存在与时间》中的基础存在论，开启了自己哲学的重要转向，而《论真理的本质》则是这一转向的标志性开端。无论我们如何评价这一转向的性质和意义，但海德格尔的确放弃了从此在的生存论描述去澄清存在之意义的哲学道路。因为如若存在必然包含了对存在的遗忘，现象或自身显现必然隐含被遮蔽状态，并且原初的真在本质上包含非真，那么“事情本身”显然已经超出了《存在与时间》的思想视野，无论是存在论、还是现象学都不足以用来命名。
自上个世纪三十年代后期直至晚年，海德格尔在自己的著作和手稿中的确很少讨论和使用存在论和现象学等相关的早期哲学术语。在《艺术作品的本原》这篇转向时期的经典文献中，海德格尔明确地把“真”理解为“世界”和“大地”或“敞开”与“遮蔽”的“原始争执”（Urstreit）。[39] 而在几乎同一时期写就的《哲学论稿（从本有而来）》里，他不再仅仅从生存论上理解“存在的遗忘”，而是将“存在的遗忘”和“存在的离弃”看成是存在作为历史（“存在史”）的内在命运——存在既自身显现或馈赠为存在者，又同时自身隐退。[40] 相应地，此在不再是一切存在者之存在或自身显现的前提，相反，此在之所以自身显现恰恰是因为它在本质上植根于存在，甚至“被抛”（geworfen）给存在，并且因此成为“此-在”（Da-sein）。存在的这种既显又隐的“原始争执”和相互依存，被海德格尔称为“本有”（Ereignis）。
当然，海德格尔在晚年更喜欢用“林中空地”（Lichtung）这个更形象的名称，并且把原初的存在、“本有”或“林中空地”看成是一种歌德所说的“原现象”（Urphänomen），或者说一种“原事情”（Ur-sache）。[41] 而在《查林根的讨论班》（Seminar in Zäringen）中，海德格尔甚至认为，真正的现象学是一种“未显现者的现象学”（Phänomenologie des Unscheinbaren）。[42]
因此，当海德格尔晚年声称他一直坚持现象学的原则，并且坚信“倘若不坚持现象学的基本态度，存在问题就是不可能的”时，我们当然没有理由怀疑他的“理智诚实”。[43] 只不过他在思想转向之后所坚持的现象学显然既不是胡塞尔的先验现象学，也不是海德格尔早期的“解释学的现象学”，而是一种看似悖谬的“未显现者的现象学”。但是，倘若现象的本义是“自身显现”，那么“未显现者”是否还能进入现象学的思想视野？从胡塞尔的现象学来看，这或许不是一个多余的反问。
注 释
[1] 这种立场的主要代表是海德格尔的学生，如Otto Pöggeler和Friedrich-Wilhelm von Herrmann等。参见：Otto Pöggeler, Martin Heidegger’s Path of Thinking, trans. by Daniel Magurshak and Sigmund Barber, Atlantic Highlands NJ: Humanities Press, 1987, pp.54-61; Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutics and Reflection, Heidegger and Husserl on the Concept of Phenomenology, trans. by Kenneth Maly, Toronto: University of Toronto Press, 2013, p.5.
[2] Martin Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung (GA 17), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, ss. 270-279; Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, ss.148-159.
[3] 海德格尔在给雅斯贝斯的信中说，他的《存在与时间》真正的批评对象就是胡塞尔的先验现象学。参见：Martin Heidegger, Brief an Karl Jaspers vom 26. Dezember 1926, in: Martin Heidegger / Karl Jaspers, Breifwechsel 1920-1963, hrsg. von Walter Biemel und Hans Saner, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, s.71.
[4] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1996年，第65-66页。
[5] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：三联书店，1987年，第48页。
[6] 张祥龙：《海德格尔传》，河北人民出版社，1998年，第90-105页。朱松峰：“‘反思’对‘形式指引’——胡塞尔与海德格尔之方法的比较”，《武汉大学学报》，2009年11月，第6期，第727-731页。
[7] 海德格尔：《面向思的事情》，第78-82页。
[8] 海德格尔：《存在与时间》，第45页。
[9] 海德格尔：《面向思的事情》，第46-47页。
[10] Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), hrsg. von Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, s.63, ss.60-73.
[11] Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), ss.84-92.
[12] Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), ss.116-117.
[13] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第81-83页。
[14] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，第2-3页。
[15] Martin Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung (GA 17), s.55.
[16] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》第一卷，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第84页。
[17] Martin Heidegger, Einführung in die Phänomenologische Forschung (GA 17), ss.47-56.
[18] 当然，海德格尔对于“现象学”的希腊文词源学含义的澄清并非开始于《存在与时间》。事实上，他在《现象学研究导论》、《存在论：实际性的解释学》和《时间概念史导论》等一系列早期讲稿中已经做过类似的分析，结论也是大同小异。
[19] 海德格尔：《存在与时间》，第36-38页。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，第37页。
[21] 海德格尔：《存在与时间》，第39-40页。
[22] 海德格尔：《存在与时间》，第43页。
[23] 海德格尔：《存在与时间》，第45页。
[24] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，第24页。
[25] 海德格尔：《存在与时间》第35页。
[26] 海德格尔：《存在与时间》，第15-16页。
[27] 海德格尔：《存在与时间》，第17-18页。
[28] 海德格尔：《存在与时间》，第106页。
[29] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》第一卷，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第94-97页。
[30] David Carr, Phenomenology and the Problem of History, A Study of Husserl's Transcendental Philosophy, Evanston: Northwestern University Press, 1974, p.36.
[31] 譬如马里翁就认为，胡塞尔的现象学已经为海德格尔的“存在论区分”提供了出发点。参见让-吕克·马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海人民出版社，2009年，第204-213页。
[32] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, Routledge, 2012, p.lxxviii.
[33] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：三联书店，2007年，第1页。
[34] 海德格尔：《存在与时间》，第45页。
[35] 海德格尔：《存在与时间》，第45页。
[36] 海德格尔：《存在与时间》，第268页。
[37] 让-吕克·马里翁：《还原与给予》，第93页，第97页。
[38] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第223页。
[39] 海德格尔：《林中路（修订版）》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2004年，第35页。
[40] 海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第123-127页。
[41] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第1253页。另外，Ursache（“原事情”）在德语中的本义是“原因”。
[42] Martin Heidegger, Seminare (GA 15), herausgegeben von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986, s.399.
[43] 海德格尔：《面向思的事情》，第46－47页。
参考文献
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