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注读者：王小龙
时间：20230802
龙场悟道一事中，阳明所悟者可以归结为八个字，“圣人之道，吾性自足”。这八个字是阳明于百险千难中拎出的一点澄明，浓缩了他无数次的思想苦难及其人生磨练，昭然揭示成就理想人格（圣人之道）的依据就在吾性（吾心），而不在书本知识的追求积累。
这也表明阳明心学的思想格局已基本形成，并且将阳明心学的第一性原理确定为心即理。无论是稍早的“知行合一”说还是略晚的“致良知”说，都应置于“心即理”的基础上，才能得到全面的理解。因此理解心学奥义，须从“心即理”悟入。
01 心与理的所指
1.1 心到底指什么
首先阳明强调指出，“心”不是指体内的心脏，不是那团血肉，而重在其具备的两大功能，一是知觉，二是主宰。
心具有知觉功能，能知痛知痒，这属于感官知觉。心还具有主宰作用，可以主宰身体各种感官的运动，如视听言动。
应当说这两层含义非是阳明独创，朱熹亦能言之：
心者，人之知觉，主于身而应事物。
朱熹所言同样包含心具有知觉和主宰两层含义。
如果对“心”的理解仅仅停留于此，那么是无法得出“心即理”的结论。因为无论是知觉还是主宰，都是感觉器官或意识活动所具有的功能性特征，知痛知痒的知觉作用，以及引导视听言动的主宰作用，都只是具有生理学或心理学的意义。“心”无法获得伦理学意义，就无法得出“心即理”的结论。
所以，阳明对“心”有着更重要的理解，那就是指道德知觉--伦理意义上的知觉，并将“知痛知痒”当作一句比喻性说法，而用来附会说明“心”具有的“知善知恶”的道德能力。
心被赋予了一种道德意义，成为肢体运动或意识作用的真正主宰，这个心就是“汝之真己”。真己就是躯壳的主宰。于动物而言，躯壳的主宰就是遗传而来的“性”，无法通过反思而违背“性”的控制。但人是不同的，是有道德知觉的，因而可以避免本能的束缚，而成为躯壳的主宰。这里的主宰，便是主体依据自己的道德知觉而采取的行动，不再是躯体的本能动作。
阳明继承使用了理学传统中对“心”的理解，指出了心的知觉义和主宰义，并将其置于新的领域内，从原本的生理学和心理学领域进入了伦理学领域。
心有知觉，又有道德上的知觉，能知痛痒，也能知善恶。心能主宰，但不止于生理本能的视听言动，还可以做到伦理上的非礼勿视，勿听，勿言，勿动。
“心”进入了伦理学的核心，成为了存有论层面的概念。
1.2 理到底指什么
“理”不难理解，通常指事物的规律、准则，有时也指作为社会规范的礼仪。天理就是自然之理，物理就是事物变化的规律。
这只是笼统的表达，我们希望可以进一步展开深入理解其内涵。要实现这样的目的，需要求教于朱夫子。朱子作为宋明理学之集大成者，主要讨论即物穷理，是要让人们通过格物这样的实践，体认事物当中的天理。
朱熹弟子、理学家陈淳在向师父请教时曾有一段关于天理的详细讨论，颇得朱子赏识。
陈淳说，理有四个方面，能然、必然、当然、自然。
具体来说，以《孟子》中“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，人之所以能有恻隐之心，是因为我们内在的固有天理。这个能然的恻隐之心不是想不生发就不生发，而是遇到相应的情景，想不生发恻隐之心都不可能，所以是一种必然。而从道理上讲，遇到这个情景本就应该恻隐，所以是当然的。这个恻隐之心并不是因人为造作出来的，所以是自然。
在上述对恻隐之心的分析中，理的“能然、必然、当然、自然”四个方面都得到了充分的展现。
朱子对陈淳的这一阐发极为欣赏，认为陈淳讲出了他自己要讲的道理。当然这个讲法也不是全无问题，当把这四点平铺在那里时，并没有明确讲哪一个是核心。
朱子在回复陈淳时指出，真正讲明了“所当然而不容已”，则能然、必然、自然等方面就包含其中了，
因此，朱子自己对理的表述是：
所当然而不容已，与其所以然而不可易者。
这是朱子对天理概念最完整的表述。“不容已”，这一表达可以有两种解释，其一是“不得不这样”，如果这样解释，那么“不容已”就是一种必然，另一种是“必须得这样”，如果这样理解，“不容已”，就是一种道德命令。
“所以然而不可易”是讲固有的、恒常不变的根据。后来，朱子将“所以然”一句去掉了，因为他认为只说“所当然而不容已”就足以把天理讲清楚了。（不过其实还是有区别的。）
由此看来，在朱子那里，天理就是所当然，或者说“应然”。如果将天理看作“应然”，那么所有的“应然”都必须弄清楚几个方面的题，第一，为什么应该；第二，应该怎么做。而“为什么应该”又延伸出两个问题，第一，为什么必然要这样做；第二，为什么可以这样做。由此可见，所有的“应然”里面都有陈淳所说的“能然、必然、当然、自然”的完整展开。
以“当然”为核心，“能然、必然、当然、自然”，就是“理”的真正内涵，简单概括之，最高的“天理”就是生生之理，就是生生不已的必然和当然。
02 心与理的关系
在整个宋明理学中，“心”与“理”之间的关系是基本哲学问题之一。它的重要性在于，一个被称做理学家的学者，可以不讨论道器、性命，甚至理气的问题，但不可能回避心与理的问题。这是因为，对心、理问题的解决是理学以“本体—工夫”为基本结构的全部体系的决定基础，也是新儒家知识分子精神生活的基本进路。 （《有无之境》，陈来著）
但是，作为道德主体性之体现的心和作为天下事物之本源法则的理，二者究竟有着怎样的一种关联呢？
2.1 朱子：心与理一
朱子认为，心本来包含众理，但理在心中是作为“性”存在的，“心”在这里则是一个涵有经验意识意义的范畴。人的意识因受内在气质及外部环境的影响，并不能与道德法则完满合一。
因而，虽然就伦理学的心性论而言，理内在于主体之中，但由于理对于人心来说只是先验的本质结构，而不是现成的意识事实，则道德原理的究竟根源是宇宙普遍法则本身，从而，就认识论而言，就意味着要使意识对于作为道德法则的理有一种自觉，使道德法则呈现或进入全部意识和动机。
这样，体系中作为本质结构的理必须转化为认识对象的理，这个认识的过程，用朱子哲学的语言，就是付诸格物穷理的途径和方法。在这个认识过程中，还须要躬行践履，严肃地进行道德修养，以去除各种感性情欲的侵扰。（上引自《有无之境》，陈来著）
因此，“心与理一”是通过持之以恒的即物穷理之功夫，物理与吾心最终可以实现合一，是工夫纯熟后的打并为一，而不是作为格物功夫的前提预设（自然为一）。
简言二者关系为，心有知觉之作用，理存于万事万物，以虚灵之心格物以求理，便可将万物之理楔入吾心，吾心之知便有了“理”作为行动依据，心与理便可合一。这是宋儒人生及修养的终极目的和理想境界，是对从心所欲（发于心）而不逾矩（合于理）的理解。
2.2 陆九渊：心即理
陆九渊认为：
心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。
这是说本心与天理不容分开，否则究竟根源处就不是“一本”，而是“二本”了。
进一步说，普遍、必然的理是万物的根源，由本心出发的人的行为是万事的基础。人的行为基础和万物根源是不应该分作两截的。
首先，本心为物理之源出。举个例子，为什么人都要去孝呢？孝这个理从何而来呢？是因为所有人都认为应该这样做。陆九渊引《孟子》中一段话说，对于口味我们有共同的喜好，对于声音我们有共同的喜好，难道对于义理我们就没有共同的喜好吗？那我们对于共同义理的喜好又从何而来呢？心之所同然。每个人都有这样的心，即人的本心。本心源于天，故同为天理。
其次，人心有分别、知觉、灵动的作用，能贯通于不同情势的事情当中，给相关的人和物以不同的安顿。心既能安顿事物，则必定能够觉知事物之理。由此可知，事物之理不在人心之外，两者本质上是一致的。
陆九渊对“心即理”这一论证可以说是中国哲学史上最简洁、精美的论证之一。（《中国哲学十五讲》，杨立华著，P274）
不过，“简”是事实，可以称之为简洁、精美，陆九渊则自称为“易简”，并作诗“易简功夫终久大”，但朱熹则称其为“简陋”。
阳明继承陆九渊的思想进路，并对其进行了扩充。
03 心即理的内涵
爱（按：即徐爱）问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？
这是徐爱所录第2条。按时间来算，徐爱所录始于正德七年，距离阳明离开龙场两年，所以徐爱此时仍在朱子学中浮动，对阳明新说把握不住，所以阳明的回答也是清晰明确，直陈当下。
徐爱的这一问题是“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”意谓如果说“求至善”只在自己心里求，这恐怕对于天下众多事物之理就未免所有疏忽。
显然，在这个问题背后隐伏着朱子学的一个基本思路。按照朱子的理论事事物物皆有“定理”，人们只有通过即物穷理的方法才能把握住这个理。对此，阳明的回答非常明确，“心即理也。”
但只此一答，于义里尚有未尽之处，所以徐爱继续又问，阳明则借问题之答给出了得出“心即理”这一结论的思路。
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
那么，阳明得出这一结论的思路是怎样的呢？
阳明首先打了一个比方，比如侍奉父亲，要讲求一个孝心，这颗孝心是存在于父亲的身上呢？还是存在于为人之子的身上呢？很显然，我们不能去父亲身上寻求这颗孝心，因为孝心必然存在于孝子的心中。以此类推，事君、交友、治民所讲求的忠诚、笃信、仁爱，也是同样的道理，即忠、信、仁、孝等这些道德原理都存在于行为主体的心中，而不能是存在于行为对象中而后才去追求它、实现它。
也就是说，道德法则并不存在于道德行为的对象上，这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。
因此，结论就是：“都只在此心，心即理也。”为什么呢？因为只要此心本来就是纯粹的天理，依循“纯乎天理之心”去侍父，那么就自然是孝行；去侍君，那么就自然是忠心。
阳明详细梳理“心即理”的思考之后，徐爱已觉有醒悟处，但还有未解的疑惑。
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”（《传习录》上，第3条）
徐爱所问为“如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”这仍然是一个重要的问题，就算忠孝之理出于心，那其中具体到如何做上面还有许多细节，这些细节也同样出于心吗？还是说这些细节就不必再讲求了？更直接的说，在具体的道德实践中，到底需不需要外在的客观知识或者道理呢？
比如父亲生病了，你是从自己身上割下块肉来炖汤给他喝，还是给他煎药？煎药的时候，你到底应该给他煎什么药？这个药是温性的还是凉性的？这个药是热的还是寒的？这个药有毒无毒，毒性大小如何？如果这些问题都不懂，怎么来治病呢？难道这些问题也是凭于一己之心就能回答吗？
阳明当然不会荒谬到连这一点都不承认的地步。在阳明看来，不是不要讲求节目仪礼，而是必须分清主次，辨明头脑，最重要的是保持此心无丝毫人欲，“纯是天理”的本然状态，那么行之于事，就自然会合乎伦理准则。
将诚孝、深爱等道德观念和道德情感作为根去培养，节目则犹如枝叶，自然而发。如果只是将仪节本身当作目的或至善，就必然流于形式主义，走向与道德情感对立的虚伪。
综上，阳明提出“心即理”命题的一个基本思路就是：“纯乎天理”之心是使行为“自然”合乎道德的根本保证。
04 物理与吾心
就徐爱问题而言，他所担心的是，只在自己心中追求至善原理，恐怕于“天下事理”有所遗落。
其谓“天下事理”，显然并不仅指道德原理，而应当包括自然、社会以及具体事物的存在原理。可见，徐爱问题的关节点在于：即便至善之理只在心中，当也不能证明天下事理都在心中。
应当说，阳明的答案只回答了至善之理在心中，只是安顿了朱子所说的“所当然之则“，而对“所以然之理”并没有从正面作出回答。
因此，物理与吾心的关系究竟如何仍然是阳明必须面对的问题。
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”（《大学或问》卷五）是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”（《孟子·告子上》）之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（《传习录》中《答顾东桥书》，第133条）
这一条目中，阳明明确指出“物理不外于吾心”。
首先阳明承认“物理”一词与“吾心”相对，没有物理，吾心“又何物邪”？没有物理，吾心也只是一个空。另一方面，阳明又坚决认为物理不能没有吾心而存在。
要注意的是，当阳明说“物理不外于吾心”之时，他不是在宇宙论意义上主张物理必须由吾心才能产生，而是说如果不是在吾心的主导之下去求物理，则物理就会在心中消失而无法呈现。这种消失状态接近于“不存在”，但并不等于说“非存在”，只是说物理离开吾心将会永远处于一种隐而不显的状态。
否定地说，便是“心外无理”；肯定地说，便是“心即是理”。可见，“心外无理”与“心即是理”正构成一个诠释上的循环，是可以互相引证的。
对于阳明来说，物理是否客观存在并不成为问题，那种造船行舟的所谓客观规律的“物理”更不在其视域之内，他所关心的焦点是：“外心以求理”将会导致为学方向的根本错误，即所得之理如果没有此心参与，只是僵死的客观知识，无法呈现其对于主体的意义。
05 心即理的问题
如果对阳明心外无理说提出质疑的话，那么，可以这样说，主要的问题不在于阳明的意图难于为人了解，事实上他的意图应当说是十分清楚的，而在于形式与内容的矛盾。他把他的思想（道德法则源于道德主体）安置在一个并不完全合适的命题形式（心外无理）之下，正如一个瘦人穿了一件肥大的衣服。（《有无之境》，陈来著）
首要的问题仍然和当年徐爱的提问一样，即使承认道德之理应当求之于心，而天下事物之理仍有超出道德之理者。这些理在通常的理解中是指事物的性质、法则、规律等，这些“物理”与“伦理”不同，仅求之于心是无法获得的。
而阳明的全部令人不满之处在于，他应当一方面明确指出他的“心外无理”及“不可外心以求理”都是限定于伦理学内的讨论；另一方面，对于客观事物的规律的问题也给出一种明确的解决。而他始终只是笼统地断定理是内心的先验法则，事物的道德秩序也只是内心原则通过实践运用于事物之上从而使事物呈现出来的条理。
其次，严格地看，“心外无理”断言理只存在内心之中，独立于主体之外的理并不存在。这一命题成立需要只承认两种可能性：或者理是内在，或者理存在于外物，二者非此即彼。但事实上，找到其他的可能并不困难，比如可以承认理既存在于人的内心，也同时存在于外物。这样的可能就会对“心外无理”造成巨大的冲击。
再次，的确，理作为人之所行的当然之则，并不是在父亲、君主身上去寻找，而是复其本心，但如果按照《大学》所说的格物穷理，要进一步穷“所以忠信孝弟”者，就是说，只了解要忠信孝悌是人所当行的道德准则还不够，还要把这些准则提高到宇宙普遍法则的表现来认识，从万物之理入手，上升到普遍性的“天理”，最终从普遍性的天理再来看孝悌忠信的意义，那就不仅是认识所当然了，而且是认识所以然了。
所以朱子哲学中的物理包含当然与必然两方面，阳明的所有论证只是解决了当然之理一面。而另一方面，事物是否有其必然之理（法则、规律、性质）？这一类物理能否归结为至善？致良知以求至善能否穷尽这类物理？面对这一类物理是否可说“心外无理”，是否可说“外吾心而求物理而无物理”？这些都是提出“心外无理”的阳明应当回答而没有回答的问题。
最后，阳明心学单纯面向了伦理学领域，但在宋明理学中，“为学工夫”是面对整个精神生活的，因此“为学宗旨”要求不仅面对伦理领域，还须同时顾及各种精神领域，故“为学之方”不限于伦理道德的领域，而具有承担一般的人格发展的性质。一个宋明时代的儒者，会不自觉地对阳明的宗旨产生怀疑：这样一种为学方法如何能够涵盖一个士大夫官僚整个精神发展的多面需要？
06 心即理的意义
“心即理”的命题在阳明哲学以及指导道德实践、成就道德人格上的意义要远超出它在形式方面的不严谨性，就是说，这个问题在心学传统中集中体现了对道德主体（及主体自律）的肯定。这也是陆王心学之所以影响深远的重要原因之一。
与宋代占统治地位的朱子学之重视客观性立场相比，阳明学显然转向主观性或主体性立场。杜维明指出，心学之强调心即理，是因为“如果相信理智对外物之理的逐渐穷索就能够获得自我认识，那么，我心中的理必然缺少自我的自足性力量，缺少能动的创造力。因为如果人必须把外界的理内化到心中来，自我实现的最终基础就不在自我的人性之中”。
阳明所关心的根本不是天地万物所以然一类的“理”，他所关心的只是止于至善的理。它的任务是确定实践原理究竟是由主体以内的决定原理来决定，还是以主体以外的决定原理来决定。站在这个立场上，一切指责心学不能完成认识任务的批评都是不恰当的。
克尔凯郭尔认为，知识与存在有一种不和谐的关系，断言注重知识会忘记存在的意义，存在是不能被当做知识体系去追寻的。这个立场与阳明对朱子学的强烈抨击也有异曲同工之妙。克尔凯郭尔以把“成为一个基督徒”作为人生最重要的任务而闻名于世，阳明也因大倡“为己之学”与成圣成贤奠定了他在宋明精神发展历史中的地位。
如果以成就完善健全的道德人格为目标，那些具体知识的追求是否也是必要的呢？我们显然不能说，一个人的知识越多，他的道德人格就越完善。一个知识并不完备的人，也可以有一颗完整的善良的心；一个道德人格境界很高的人，不见得满腹经纶。
当然，这并不是意味着要抛却外在的物理，毕竟阳明也说“遗物理而求吾心，吾心又何物矣？”只是阳明在强烈地提醒我们，在不断向外寻求的过程中，我们极有可能荒废掉了这灵明的主体。越是失去头脑的追求客观知识，人的主体性、心灵的最高主动性就丧失得越多。
要之，“心即理”的意义就在于以人道立天道，将人心的能动与天理的生生不已相关联，达成了最终的天人一贯。
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