形而上学思考
一、形而上学以及问题的简要论证
形而上学在亚里士多德这里，形式就是形而上的最高对象，它自身静止，却推动万物运动，是最高的神（理神论，不是基督教的上帝，但到了中世纪成为论证神学合理性的手段），思辨它的人能获得最大的快乐和幸福。但是这也造成了了主观主义和客观主义对立的局面。形而上学要寻找确定不变的本质，唯理论和经验论为此求助于不同的载体，形而上学是否造成了主观与存在的断裂？
研究超验现象的科学，黑格尔辩证法对立是另一种解释，准确的说哲学就是形而上学
在伦理学中，康德求助于上帝，建立了道德形而上学的基础。人都有自然本能，自然倾向经常犯错，认识论也应该如此，伦理学也是如此。正如追求真理的道路没有止境，那么对真理的渴望就成了人类追求文明发展的动力；而伦理学似乎也要建立在哲学理性人的基础上。而这种观点，康德的继承者席勒很好的解释了：“经验值给我们的只是个别人的个别状态，从来就不是人类，我们必须从人的各种个体的和可变的现象中发现绝对的和永存的东西，通过抛弃一切偶然的局限来获取人生存的各种必要条件”，这是认识论层面的，也是道德层面的，我们存在，是因为我们存在；我们感觉，思考和愿望是因为我们在我们之外还有些别的存在，这就像康德提出的头上的星空和心中的道德律。
现象学提供了重新理解主观与存在着的关系，和消除带来严重后果的客观主义与主观主义之间的断裂和可能性。按照胡塞尔的意图，所有这些最后一定会导致使人对理性的信仰——这种信仰在希腊人那里第一次显示出来，在文艺复兴时期支配了人类——重新确立起来，由此，对作为理性自身实现场所的哲学的信仰，也会重新确立起来。因为按照这种看法，哲学就是人的理性向自身的复归，在哲学中，人类实现了对自身的辨明。由此也产生出一种哲学的心理学功能：指导人类成为他必须成为的东西。人文思想的解释偏向主观和理想化，基本的解释如：笛卡尔在睡觉的时候，有些东西，心里的观念就行形成了外部的观念。虽然那个时代没有对神经，生物，化学，来考察这些机制。但我认为这种解释并不能绝对摆脱感性和经验的推导。
类似的论证很巧妙，无论是心理原因还是企图建立的客观原因，因果律，搭建一种从内部到外部的一种必然联系，经验论只相信经验，但这实际上仍然能够搭建了这一种必然联系。我简单的认为，形而上学就是为了搭建这样一种必然的联系，使得人可以追求自身，追求永恒，无论是认识论还是道德论。经过了整个漫长的19世纪，人性复苏，尼采高扬“上帝死了”，再到柏格森意识与绵延、经验主义的两个教条、存在主义的时间性，都在肯定人自身的结构，经验对于寻找普遍意义的必要基础。形而上学的根基似乎动摇了，但是哲学的发展史表明，哲学好像始终在试图摆脱偶然，寻求稳定。而那些看似极端的结论，是由于时代的局限以及理论尚待完善——所以要不断地进行“归谬”、“反讽”，下文将主要从尼采的观点出发阐释一些形而上学本身的特质，希望从伟人的观点中形成更完备的了解。
19世纪上帝死了，所有的价值都要重新设定
尼采对形而上学的相关观念分析
西方思维有着对立的传统，几乎所有的问题都延续了希腊两千年前提出的：“某物如何能从其对立面产生？”理性要从人自身的非理性中产生，公正无私要从贪婪的欲望中产生，按此思维，人极有可能只以自我为中心而生活。所以尼采认为，“形而上学已经克服了这个难题，因为它否认一物产生于另一物，并为受到更高评价的事物假定了一个奇迹之物，认为其直接从自在之物的核心和本质中产生出来”。如果真的如前文笛卡尔那样，借助化学，生物学等对人类的文化进行理性地分析，那么既可以通过科学得出这样的结论，甚至在这个领域中，最美妙的色彩也是来自于最低下的、很不起眼的材料，那又怎么样呢？我想不会有许多人有兴趣做这样的研究。从人本的角度来说，或许人类并不喜欢关于起源或者开端的问题，人没必要非得感到自身的非人的爱好，这打击了理性。
——人们乐于相信宗教感、道德感、审美感的对象，因为这给人的感觉触及到了世界的核心，道德的人性假定认为人内心本质上的东西，也必然是事物的本质。所以人可以推己及人，以自身的道德认识来与他人进行道德交往。而科学的个别领域则与哲学表现出对立，每一种哲学都无意识地打算把最高的用处归于自己。科学中人们寻求知识和虚无，而哲学中则成为了知识有用性的辩护。尼采认为形而上学的假定是最坏的而不是最好的认知方法，如果将这些方法解释为一切现存宗教和形而上学家的基础，那他们就是驳斥了这种方法，这种可能性依然存在，但是人们不可能靠它来做任何事情，更不用说人们可以让幸福、拯救和生命依赖于这样一种极微妙的可能性。
宗教、艺术、道德帮助形成形而上学的假设，人在追求超越，追求现象与本质可以借助三者，但是这些问题并没有触及“自在世界的本质”，在观念的领域，我们仍需要依靠“假设”以引领我们继续前进。当然，尼采站在了激进的角度，认为从现象无法通达自在之物，人和时代是不断生成的。由于几千年来都带着宗教，道德，审美的要求，带着盲目的爱好、激情或者恐惧来看世界，完全沉溺于非逻辑思维的坏毛病。这样，世界成为了谬误和幻想的结果。而事实上严格的科学只能在很小的范围内是我们脱离这个观念世界，但只要科学不法从根本上打破原始习惯的力量，就仍只能这样，但是科学可以一点点的阐明作为观念世界的发展史——至少可以使我们暂时超越这个过程。
如果形而上学遭到质疑，人们不再相信，那么不利之处在于，个人由于只一心想着他自己短短的一生，从而不接受更强大的推动力，来建立持久的、着眼于几百年大计的机构。尼采宣扬人性，承继叔本华的意志本体观点，这一观点有些过于强调人的感性，强调人的爱好，自然本能，但是形而上学同样不可避免。康德哲学揭示了理性的内在矛盾的必然性，二律背反深入到理性的批判，使得康德不仅发现了以往形而上学陷入困境的根源，而且找到了解决问题的途径。他将二律背反看作是源于人类理性追求无条件的东西的自然倾向，因而是不可避免的，他的解决办法是把无条件者不看做认识的对象而视之为道德信仰的目标。而关于意志自由，上帝存在的论证在笛卡尔那里也有相近的影子。
笛卡尔的第一哲学以及不怀疑的伦理学
只有思考是的我才是不可怀疑，确定存在的
笛卡尔《沉思集》第四个沉思谈到对于意志的自由与自发性的保持。如果说怀疑活动之前与之后有着根本差别，那么人的道德伦理生活也被分为“临时”和“常态”这两种不同状态。形而上学无论在认识领域还是道德领域都应追求一种“常态”。那么，笛卡尔如何做到“不怀疑”呢？
似乎有理由认为，无论是在怀疑的“我思”之中，还是在临时的道德策略之中，都存在一定程度的自足性。结合人的自由意志，笛卡尔为此找到的基础是意志的自我决定：“在我们身上，我只注意到有一件事情可以使我们有理由来重视我们自己，即我们的自由意志的运用和我们对自己的意志的支配。因为，只有那些取决于我们自由意志的行为，才会使我们有理由受到表扬和责备，只要我们不会因为自己的软弱而丧失了自由意志赋予我们的权利，我们就可以成为我们自己的主人，这就会使我们看起来与上帝有些类似。”
在这段重要的论述之中，人真正能够支配自己、满足自己的关键在于依赖自己的自由意志，笛卡尔在这里没有提到理智。只有自我决定的意志，才能使“我”与上帝相似，而上帝显然是自足的。也正是因为这种自我决定具有自足性， 常态的道德生活才获得了可能性。这突出体现在我们不再依赖于与他人的关联而能尊重他人。正是自由意志使得我们成为自己的主人，并使我们真正认识到，究竟什么是属于自己的:“真正属于自己的东西就是对自己意志的自由支配。”这也实现了“形而上学的自足”，在这种自足性中，人完全是激情的主人，对于那些并不取决于他们的东西，他们根本不会认为值得思考。
然而遗留的问题是，《论灵魂的激情》中的伦理规划，是否能于《沉思集》中的“我思”结构，以及“我思”与外部世界之间的不透明关系具有连续性？对于笛卡尔，这个可能无法解答。这很像康德的三大批判，但是康德运用审美判断力沟通了理性与道德。
本文主要从尼采、康德、笛卡尔的观点论述了形而上学，全面的看，三者都注重对人的主体性发挥。人的理性，自由意志是进行“形上问题”探讨的关键所在。形而上学不仅为认识世界提供标尺，也为道德和人的生活提供了永恒规范。鉴于学识短浅，只能对形而上学理解到这个层次。后期的海德格尔、胡塞尔等人重点谈论变化的本质，以及描述还原的方法，没有看到太多的形而上学的意味，所以暂不论述。最后，引用康德的一句话“有两种东西，我们越是时常地不断地反省它们，它们便总是以新的而且加深的仰慕与恐惧来充满我们的心灵，此两种东西便是在我之上的天体与我之内的道德法则”
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