[德]K．黑尔德／文 倪梁康／译｜原载《世界哲学》2002年第3期
哲学观点的无兴趣性——与斯多葛学派的“悬搁”理解之起点相符——是通过悬搁才产生的吗?在胡塞尔那里听起来大都是这样的。但这将意味着，世界这个普全视域——哲学观点的课题和相关项——是通过一个兴趣而形成的，即通过哲学家的兴趣：为了成功的生活而采纳无兴趣的态度。所有自然观点的视域，即那些特殊世界，是在意向意识的对象兴趣的基础上而构造起自身的。与此相符，世界这个普全视域也是通过已经具有哲学性质的意向意识对一个新的对象的兴趣、对“世界”的兴趣而构造起自身。
但这样是行不通的。哲学意识之相关项的特征恰恰在于，它并不是一个“对象”。为了成为对象，这个在哲学观点中被课题化的世界必须重又被置入到一个非课题的视域之中，它从这里出发作为以视域方式而被意识的显现方式之极点与意识相对峙。但这样一种对这同一个世界的视域是不可能有的，因为它本身就是那个包容所有可想象的视域的视域。因此它不可能是某个兴趣、某个意志的产物。所以对胡塞尔式“悬搁”的理解只能考虑对那种怀疑论“悬搁”概念的解释。
对于世界这个普全视域来说，这意味着，它已经在自然意识面前事先敞开给各种兴趣，并且只是被哲学意识在悬搁中重新发现了。前哲学的意识已经活动于一个先行于兴趣的、非意愿的与世界之关系中，但它从一开始就在这个关系上叠加了重重屏障，因为它通过它的对象兴趣而将自己限制在特定的特殊世界上。借助于“悬搁”，意识穿透了这些遮蔽着这同一个世界的重重屏障。
如果人们用符合斯多葛式的模式来解释“悬搁”，那么意愿特征、自然观点的兴趣束缚性就没有真正被克服，而世界这个哲学的课题就会被理解为对象。但这种对象化是客观主义的根源。在胡塞尔看来，客观主义已经成为近代哲学—科学思维的噩运。通过这种客观主义，思维异化于它在希腊原创造中所获得的那个意向。由于这种异化，哲学需要从那个原创性的源泉中进行改造。胡塞尔在他的后期著作中便将现象学作为这样一种改造展示给我们。这样，我就涉及到在引论中预告过的胡塞尔对现象学之理解的第三个角度。
作为对象，这同一个世界失去了它的视域特征；因为每一个对象都如此地独占了意识的注意力，以致于那种自身的被证明，亦即视域，因此而成为自明性。所以在将世界对象化的过程中，哲学—科学的世界意识从世界的视域特征中只能维持这样一个规定：这个指明关系是普全的。这样，在客观主义时代中的世界便成为一个包罗万象的对象，它在自身中包含着所有的对象，它显现为对象一般的总体领域。
这种忘却视域的、客观主义的思维是受同一性意愿主宰的，它是带有兴趣的。因此它认为它的任务就在于：包罗万象地通晓它的兴趣对象、通晓所有对象的总体领域。但哲学家和科学家因此便接受了对此总体领域的一个态度，而这个态度，就像在第二部分中已经说明的那样，标识着某个特定职业的属员、在一个技术(techne)中的师傅与他们的职业特殊世界的关系。这些特殊世界，即人的具体兴趣的视域，与我们所说的这一个世界不同，人可以在哲学之前便已经对它们有肯定而明确的意识。哲学—科学的思维在客观主义时期便与这种可能性相联结。它不是在这同一个世界面前采取无兴趣的放弃的态度，而是如此地对待它，好像它是一个职业的特殊世界一样。客观主义在这个意义上意味着哲学与科学的职业化。(24)
这里的“职业”应当从希腊意义上理解为“技术”(techne)。然而每一个“技术”都具有两个角度：通晓的基础一方面在于，人们具有对有关特殊世界的主要对象的认识，这些认识(胡塞尔会说)是在与这些对象的原本交往中获取的。从现象学上说，这是任何“技术”都需要的直观基础、明见性基础。另一方面，每一种“技术”都与建立某物有关。由于每一种“技术”的基础都在于对其对象的奉原直观，所以柏拉图和亚里士多德都把“技术”解释为一种知识，它通过对精神地直观到的一个对象之规定性的前瞻——用希腊语来说是“埃多斯” (eidos)——来引导对相关对象的建立。
由于“技术”意味着，人们精通建立某物，所以在它之中包含着第二个角度，即某种技巧，即希腊入主要是以昔罗米修斯的形象来描述的技巧。为了建立某物，用现代的话语来说，为了实现某个计划，人们必须有能力设想使它们得以实现的途径和条件。这便是职业的真正“技术”方面：在设想实现条件方面的技巧。希腊人将这种技巧与诡计多端联系在一起，这种诡计多端使人有能力克服自然现有的障碍。而对“物理自然” (physis)使诈是与“理论”的基本态度相背的，这种基本态度在于：惊异地、献身地、无兴趣地直观这个在“宇宙” (kosmos)中起作用的“物理自然”。因此，在当时已经极为奇特的工程工艺中，“技术”在古代的展开始终有别于真正的“知识”(episteme)。
只要一个对象在意向意识中以突出的方式显现出来，或者，用胡塞尔的其他术语来表述：以本原性的、切身被给予的、明见性的样式显现出来，那么任何“技术”所依据的本原直观便形成了。在所有的显现方式中，也包括在本原性样式中的显现方式中，视域的指明自身呈现出来。因此，随着对视域特征的客观主义遗忘，这种向直观基础的回溯也从这个已经成为职业“技术”的关于这一个世界的科学中消失殆尽。留存下来的只是科学家职业的另一个角度，它在我们已经描述过的意义上是技术的操作，在其基本特征中是工程的操作。虽然科学的原创造目的，即获得对世界总体的观看，仍然还保存着，然而这个任务现在已逐渐成为一个技术技巧的问题。现在的做法通常是：有计划地找出并制定可以强制世界(它已被理解为所有对象的总体领域)将自己显露给研究者观看的那些观察条件。这意味着，研究已经获得了假设与实验之共同活动的方法形态。对研究之成就的评估仅仅单方面地依据这个通过方法来控制的技术操作的效果。在经过工程化组织的研究活动中，人们不再去探问明见性基础。在这个意义上，胡塞尔在他后期将客观主义科学称作“单纯的技术”。
真正无兴趣的理论的世界直观变成了一个对制作任务之效果感兴趣的职业—技术操作，但它在现代社会的意义上却意味着一种卓有成效的工作。这种工作的成效性可以通过分工来加以改进。这同一个世界因此而受到分工的研究。而分工又是通过客观主义而得以可能的。由于指明关系被遗忘，世界显现为一种对象的集凑，它可以随意地被切割和划分为部分领域。单个科学家的职业研究瓦解为对这些部分领域的处理。在这里，由于一种无限迈进的专业化所具有的指明关系被遮掩，原则上也就没有设定任何界限。今天在越来越响亮的对交互学科研究的呼声中便表露出一种对此状况的不满。
随着所有这一切，一种发展得以形成，在此发展中，客观主义职业化的真正可疑之处显露出来。只有作为指明关系，世界才保留了行为的可能活动空间；因为行为只能将自己纳入到指明关系之中才会获得意义。随着对这同一个世界之指明关系的专业性解脱的局部化，对行为本身的“作出说理” (Rechenschaftgeben)也被分工了。而这样一来，人对其行为的最终负责便被抽去了基础；因为只有在说理时不气短地停留在暂时的、从原子化的特殊世界中获取的说理根据之上，这种最终负责才能得到认真的对待。在其无限分工中毫无拘束的现代研究在今天仍然是，并且比在胡塞尔的时代更为强烈地成为一种行业，它几乎已经是在自动地和自主地继续着，已经没有人再去要求探问：各种等候处理的局部研究计划所做的对世界之探讨究竟将自己纳入到何种包罗万象的意义联系中去。所有研究在其原创造中都产生于来自最终根据的“作出说理”，然而这种“作出说理”现在看起来像是世界观的事情，但却不再是科学的事情。
因此可以说，随着对世界总体之研究转变为一种分工的、职业化的技术操作，人丧失了对其行为的最终负责，即他在对哲学与科学的希腊原创造中曾为之而作出决断的最终负责。要想重新获得这种负责，就需要我们今天进行一个与对无限多对象感兴趣的现代研究行业正相反对的内心运动。我们应当在一种无兴趣的放弃的态度中对这样一个问题进行思索：世界作为普全的视域究竟意味着什么。但怎样才能解决胡塞尔为今日哲学所提出的这个中心任务呢?如何才能在一个我们整个此在都科学化的时代中，获取这样一种从科学在研究的特殊世界之局部性的分工束缚中挣脱出来的意识呢，而且，为此所需的非客观主义的世界理解又是如何可能的呢?
我们必须跟随胡塞尔从这一个世界与许多特殊世界的关系出发。在他眼前似乎浮现着这样一种景观：这同一个世界是如此显现在许多特殊世界之中，就像一个同一对象显现在它的显现方式的杂多性中一样。意向意识在这种杂多性中的被指明可以在特定的意义上被称作“无限的”；因为对意识来说，对经验的不断更新的视域可能性的指明过程是没有终结的。每一个现时进行的显现方式都是作为一个无法穷尽的“如此等等”链条上的一个环节而被我们意识到，而恰恰就是在我们相信这个“如此等等”不会断开的地方，存在着对这同一个世界的自然观点的非课题意识；这同一个世界便是以此方式作为“自然观点总命题”的相关项而处在“终极有效性”中。
如果这个在特殊世界中的世界的显现就像同一个对象在它的“透视的”显现方式中的显现一样，那么从中便可以导出这个世界的基本特征。这同一个对象是各个对意向意识而言课题性的对象，而它的视域、这个无限的指明关系则相反，它构成非课题的背景。在对这同一个世界的哲学朝向过程中，这个背景则恰恰作为自身，即作为无限的指明关系而成为课题。随之，这种联系的无限性便作为世界的基本特征显示出来。
现在，这个无限性就在于，这种指明是不会断开的。如果世界本身构成课题，那么这个指明会在什么之间进行呢?可以考虑的只有：这同一个世界可以说是在其中显现的那些诸多特殊世界。这样一来，与客观主义研究行业的分裂便正相反对地把这同一个世界当作课题，这也就意味着，去思索：这个在特殊世界之间的指明关系是无法断开的。用这个对世界课题化的标识似乎可以避免对世界的客观主义对象化。这同一个世界对于哲学观点来说不是直接(胡塞尔会说)“直向”地作为一个同一的某物自身被给予，而只是在这个自然观点中间接地通过我们对特殊世界之间指明关系的无限性的觉知而被意识到。这是维尔纳·马克斯一再建议的对胡塞尔世界概念的解释，而且起初是有一些好的理由在支持这个解释。(25)
这个解释主要是提供了这样一个好处，即说明了对这同一个世界的客观主义解释是如何成为可能的。对于持客观主义观点的研究者来说，“这个世界”，如胡塞尔所观察到的那样，是一个无限任务的标题：现代的单个科学家具有这样的意识：他在用对“他的”特殊世界的分工研究为总体的解释作出“贡献”——总体在这里被理解为所有对象的总和。所有为说明这个总和所需的各个贡献之完整性仅仅是一个极限想象、一个临界值(limes)。研究者用这种极限想象来预测所有贡献之提供的可能性。但这种可能性处在无限之中，它是一个标记，研究过程只是渐进地接近它，却从来无法实在地达到它。“世界总体”只是一个标识，它表明，这个无限接近的过程可以被想象为是假定已完成的。因而这里所关涉的是一个胡塞尔意义上的单纯“观念”，即某种无法通过直观而得到证实的东西。
只要这个观念在研究者做出其贡献时引导着他，那么它对于研究过程来说就是康德意义上的“规整性的”(regulativ)观念。但是，“世界”作为处在无限之中的规整性临界值观念——这个想法在事实上与对那个无限意识的对象化并没有什么不同，而按照维尔纳·马克斯的建议，那种没有受到客观主义异化的对这同一个世界的哲学思索就在于这个无限意识。这样，客观主义的世界理解之所以从根本上得以可能，就是因为这个非对象化的思索不能坚持其本己的非对象性，并且在对其观念临界值“无限性”外推(Extrapolation)的过程中可以说是缓慢地流向一种对象性的理解。
但这是否就说出了关于真正现象学的世界思索的最终话语呢?在刚才所做的思考中，我们无需进行复杂的考虑便有可能用“无限性”的临界值观念来对这样一种思索进行对象性的理解，这个思索是指对在诸多特殊世界之间的普全指明关系之无限性的思索。这个状况是泄漏真情的。它表明，只是从表面上看起来，对世界的对象化才会随着那种思索的进行而消失。作为一个无限研究过程的世界之临界值观念所表达的恰恰就是人们所说的对特殊世界之间指明关系的无限性的思索。所以，如果人们不是已经偷看到这个临界值观念的构成，就根本无法表述这种思索所关涉的是什么。但这意味着，像马克斯在胡塞尔精神中所尝试的对这同一个世界的非客观主义思索，它的标识始终以不承认的方式附着在客观主义的世界理解之上。它只是否定这个引导这客观主义世界理解的临界值想象之对象性特征，但它作为这样一种否定始终依附于这种世界理解，并且，如果不回溯到这种世界理解上，它将始终是空泛的。
如何来描述这种对这同一个世界的非客观主义思索，以使它不再始终依附于客观主义的世界理解呢?作为对象化，“无限世界”这个临界值观念的构成是由对对象同一性的兴趣所引发的。在胡塞尔看来，我们是通过将显现方式的内涵立意为、“统摄”为某物而达到关于对象的意识的。每一个统摄都是对一个前对象的内涵、一个“素材” (Hyle)的对象化。在构成“无限世界”这个临界值想象的构成中真正被统摄地对象化的东西是什么呢?什么东西可以作为“前对象的世界”而被观察到呢?答
案是：只有那个前意愿的自然世界理解的相关项，它——按照怀疑论的悬搁类型——并非由悬搁所制作，而只是由悬搁所揭示。临界值想象的无限性是一个典型的意愿产物；因为在它之中被对象化的只是那个处在无限之中的目的，它是所有单个科学家的共同研究意愿所一再付出的过高代价之努力的目的。从这个观察中可以得出一个推论：无限性是一个规定，它是通过对世界的前对象和前意愿的在先被给予的内涵所做的客观主义的、对世界这个普全对象感兴趣的统摄才被附加给世界的。
因此，这个世界，这个人在所有特殊世界兴趣之前无意愿参与为之敞开的世界，也许是有限的?这个问题将我们引回到关于宇宙的希腊基本命题上。作为一种对所有显现者在其规定性中的无束缚的让显现(Erscheinenlassen)，无兴趣的“理论” (theoria)具有直观的特征、负载着惊异的“看” (Schau)的特征。对于直观来说只存在着有限的东西；因为在无法穷尽的“如此等等”之意义上的无限之物缺少这样一种规定性，即希腊思维称之为“界限”(peras)的东西。希腊的宇宙论就已经把有限的宇宙对象化了。这样一种对象化已经为现代科学所赶超。这同一个世界的有限性已经通过希腊原创造以及——就像刚才已经暗示过的那样——以及对它的现象学改造而被哲学思索所放弃，因此它在内容上已经无法再以希腊的方式得到把握。如何对它进行新的思考，在这里我不得不放弃对此问题的回答。(26)只能顺便说明：正是在这里达到了一个点，胡塞尔的思维在这个点上超出自身而指向海德格尔。(27)
在这里所做思考之语境中的另一个问题要更为紧迫：客观主义是一种在今天使哲学看起来显得多余的态度。如果世界总体在单个科学中得到卓有成效的研究，那么对这个总体的传统思索，亦即被称作“哲学”的思索，就显得是一种不必要的双重化。对哲学的需求不再是一个自明性，甚至必须再一次地被唤醒。但对此，当代的这种已经客观主义僵化了的自然意识能够听得进去吗?答案只能是：这只有保留了这样的回忆的地方才是可能的，这个回忆在于：人们不能以分工的方式在最终机制中感知到对他们行为的负责的说理(Rechenschaft)（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）。这样一种分工之所以不可能，乃是因为所有特殊世界，包括研究的特殊世界，都是相互指明的。在关于这个指明关系不能在某处被断开，因而是无限的意识中，表露出对这同一个世界的包罗万象的指明关系的揣想。因此，这个为分工的局部研究所需要的无限性之临界值观念，就是作为一种对哲学思索之新需求的联结点而展示出来的。然而这个思索的途径恰恰必须从那个在指明关系的无限性上的联结点出发，而导向对这同一个时间的有限性的明察。
如何能够引发当代自然意识的动机，使它踏上这条道路呢?在这里的思考开始时，就已经针对古代的“意见” (doxa)提出过这样的问题：是什么促使它接受一种“给出根据”(logon didonai)的做法，这种做法曾带着柏拉图的极端性略过了一种说理化(Verrechenschaftlichung)的可能性、略过了“意见”本身的可能性，并且要求用心灵与自己本身的对话来取而代之。而自然的观点需要那种在通过相互说理而构造起来的这同一个政治世界的相互说理的中介经验，以便从特殊世界兴趣的束缚性中解脱出来。
每一个人在所有哲学之前都可以理解，对“意见”的说理化是可能的。在这个前提的基础上建立起今天世界范围内(当然尽管常常是口头上的)对由希腊人发明的民主的承认，它被看作是公共的共同生活的规范。由此，朝向这同一个世界方向的对特殊世界局限性的超越可能性实际上已被承认为是可能的。对这种承认的证明在于，实际上今天就存在着一种论坛(Forum)，在这个论坛上，单个科学必须从它们的局部性中脱身出来并且必须陈述它们之间的联系，这个论坛就是民主国家的研究政策和科学政策。单个科学必须在说理“意见”的公共辩论中论证它们的特殊世界研究行当。在这里原则上不允许以前说理的方式固守在赤裸裸的特殊世界兴趣上(“原则上”：我说的是规范的要求而非可能对此有所违背的实践)。
但在这种对特殊世界兴趣性和局部性的超越中已经包含着这样的机会：特殊世界之间的无限指明关系显露出来。
这样，由柏拉图和他的后继者胡塞尔所略过的人类经验，也就是人类对一个说理“意见”的政治世界之“共有之物”的经验，便表明自己是自然观点与哲学观点之间的中介者。我们已经确定，这种聚合了说理化意见的、事关决断的议事所具有的基本特征是有限性：人类行为的有限时间视域将每一个说理的政治的“我觉得” (dokei moi)变成一种局部的看法。但这些看法却是聚合在这同一个政治世界中，它通过这些看法而开启自身。在这些看法的有限性中，这同一个政治世界本身的有限性显露出来。真正哲学思索所关涉的这同一个世界，就是贯穿在所有特殊世界兴趣之中、前意愿地在其有限性中为我们所熟识。对这个有限性的思索途径可以穿越对政治世界之有限性的经验。
注 释
(1)黑尔德的德文原文是“Erneuerung"，意为“复兴”、“更新”等等。但黑尔德在这里使用此词显然与胡塞尔后期的一篇文章有关。胡塞尔曾以“Erneuerung'’为题为日本的《改造》杂志撰些同名文章。故在此将它译作“改造”。对此概念还可以参阅后面这一部分的第三章“意向性与充实”。——译者
(2)即《胡塞尔全集》第六卷：《欧洲科学的危机与先验现象学》(Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie．Eine Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie,Hua VI，hrsg．von W． Biemel，1954)。——译者
(3)如果在解释赫拉克利特箴言时假定，赫拉克利特始终都考虑到哲学明察将自身批判性地区分于多数人 (polloi)的观点，那么大多数赫拉克利特箴言的意义与联系便可以得到理解。笔者在论述赫拉克利特和巴门尼德的书(黑尔德：《赫拉克利特、巴门尼德与哲学和科学的开端。一个现象学的思索) (Heraklit， Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wis- senschaft．Eine phanomenologische Besinnung，Berlin， 1980 a)中已经通过详尽的解释论证了这个命题。这部书也是这里的阐释的依据。
(4)参阅黑尔德：同上书，III．Teil，469 ff．。
(5)迪尔斯／克兰茨(Diels，H．und Kranz, w．)编：《前苏格拉底哲学家残篇》 (Die Fragmente der Vor- sokratiker)，Zurich，Bd．I17 1974，Bd．II16 1972，Bd． IIIl5’1975，22 B 10，B 50，B 64。(以下作者仅在正文中简称“Diels/Kranz”，并标出相关页码。——译者)
(6)最为清晰的是在(危机)的前形态维也纳讲演中，胡塞尔合理地强调了“好奇”对于科学之产生的积极意义以及它与“惊奇”(thaumazein)的共属性(《胡塞尔全集》VI，s．332)，这一点有别于那种拒斥“好奇” (curiositas)的传统，海德格尔便仍然属于这个传统，他在《存在与时间》 (Sein und Zeit， Tubingen15．1979，172)的第36节中便申言：“好奇同叹为观止地考察存在不是一回事,同thaumazein (惊奇)不是一回事。”(译文引自1999年中文版《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译。——译者)
(7)笔者在《现象学研究》中已经从现象学的观点详细论述了“人—尺度”定理的哲学史地位，并引证了重要的文献[黑尔德：《胡塞尔向“现象”的回溯与现象学的历史地位》 (Husserls Riickgang auf das phain- omenon und die geschichtliche Stellung der Phanomenologie)，in：Dialektik und Genesis in der Phanomenologie(Phanomenologische Forschungen10)， Freiburg／Munchen，1980，S．108 ff．]。从另一角度所做的补充阐述可以参阅笔者的研究《黑格尔眼中的智者学派》(“Die Sophistik in Hegels Sicht”)，它发表在1989年由M．Riedel主编的文集《黑格尔与古代辩证法》(Hegel und die antike Dialektik)中。
(8)在脚注④中提到的《现象学研究》文章中，我否认普罗泰戈拉的“chremata”与“事物”有关，因为我们在普罗泰戈拉和柏拉图那里还不能预设亚里士多德的实体结构与偶性规定[黑尔德，《胡塞尔向“现象”的回溯与现象学的历史地位》(Husserls Riickgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phanomenologie)，in：Dialektik und Genesis in der Phanomenologie(Phanomenologische Forschungen 10)， Freiburg／Munchen，1980，S．111f．]；对于包括柏拉图在内的早期思想来说，“事物的特性”是周围世界的生活有益性与无益性的规定状态，而不是一个实体“上面”的属性。我仍然坚持最后一个命题，而且在柏拉图方面我还要附加指出G．普奥斯(G．Prauss)的研究：Platon und der logische Eleatismus，Berlin， 1966。然而我关于“chremata”，不是事物的主张是有所透支的。我们并不必须在亚里士多德实体学说的意义上来解释周围世界的有用事物，我们也可以将他们解释为这样一些规定状态的捆索或集晶，他们正是如此地构成早期思想的课题；这可能就是柏拉图和普罗泰戈拉的见解，对此例如可以参阅柏拉图在《泰阿泰德篇》 (152 a ff．)中对“人—尺度”定理的解释，或者参阅在<斐多篇) (102 bff．)中对灵魂不死的结尾证明。
(9)主要参阅《危机》的“附录”XVII(《胡塞尔全集》 VI，458 ff．)以及马克斯：《理性与世界。在传统与另一个开端之间》 (Vernunft und Welt．Zwischen Tradition und anderem Anfang)，DenHaag，1970，S． 63 ff．；《生活世界与诸生活世界》(“Lebenswelt und Lebenswelten”)。
(10)参阅海德格尔：《根据律》(Der Satz vom Grund)， Pfullingen6 1986，5．118，以及我对此的态度[黑尔德：《海德格尔与现象学的原则》(Heideggerund das Prinzip der Phanomenologie)，in：Heidegger und die praktische Philosophie， hrsg，von A．Gethmann-Sifert
u．Otto Poggeler，Frankfurt a．M．，1988，S．130 ff．]。
(11)参阅迈耶尔；《政治在希腊人中的产生》(Die Entste- hung des Politischen bei den Griechen)，Frankfurt a． M．21983，以及福尔拉特：《哲学的政治理论基础》 (Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politis- chen)，Wurzburg，1987，S．218 ff.。
(12)或者也可以译作：“实践认识”或”实践知识”。——译者
(13)关于“智慧”的历史以及它对政治现象的意义可以参阅福尔拉特：《哲学的政治理论基础》(Grundlegung einer philosophichen Theorie des Politischen)，Wurzburg， 1987，s．222 ff．这种被我改写为“已有说理性质的意见”的理性种类是否可以用“智慧”(亚里士多德)或“反思的判断力”(康德)的旧设想来进行充分的规定，对此问题尤其可以参阅该书：S．257，Anm． 10。
(14)舒曼(Schuhmann，K．)：《胡塞尔的国家哲学》 (Husserls Staatsphilosophie)，Freiburg／Munchen，1988， S．141 Anm.，S．163 f.，S．176。
(15)尤其参阅同上书：S．158 ff.，S．163 f．，S．170 f.。
(16)参阅同上书：s．152 ff.。
(17)参阅阿伦特(Arendt，H．)：《行动的生命》(Vita Ac- tiva—oder vom tatigen Leben)，Stuttgart3，1983。
(18)福尔拉特(Vollrath，E．)：《政治判断力的重构》 (Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft)， Stuttgart l977；《哲学的政治理论基础》(Grundle- gung einer philosophischen Theorie des Politischen)， Wurzburg，1987。
(19)参阅舒曼:《胡塞尔的国家哲学》，s．30 f., S．33f.， S．159 f.。
(20)同上书，s．18：“根据相关的统计，‘政治’这个词在《胡塞尔全集》的前十卷中出现还不到十次。”
(21)我曾详尽地阐述过这个已经具有说理性质的意见的中间位置，以及在近代政治哲学中对他的流行误解之后果。参阅黑尔德：《意见的双重含义与现代法制国家的实现》(Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirk- lichung des modernen Rechtsstaats)，in：Meinungs- freiheit．Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA，hrsg．von J．Schwartliuder und D．Willoweit (Tubinger Universitatsschriften, Bd．6：Forschungsprojekt Menschenrechte)，Kehl a．Rh.， 1986。
(22)从现象学观点对此所做的进一步阐述可以参阅黑尔德：《胡塞尔向“现象”的回溯与现象学的历史地位》 (Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschictliche Stellung der Phanomenologie)，in:Dialektik und Genesis in der Phanomenologie (phanomenologische Forschungen 10)，Freiburg／Munchen，1980，S．119ff.。
(23)这里也可以参阅黑尔德：同上书，S．122 f.。
(24)笔者在《胡塞尔的新哲学引论：生活世界概念》 [Husserls heue Einfuhrung in die Philosophie：Der Be- griff der Lebenswelt，in：C．F．Gethmann(Hrsg．)， Lebenswelt und Wissenschaft，Bonn，1989]的研究中对此做了更为详细的论述。
(25)主要参阅马克斯；《胡塞尔的现象学——一个引论》 (Die Phanomenologie Edmund Husserls． Eine Einfuhrung)，Munchen，1987，S．128 ff．。
(26)就胡塞尔的现象学而言，我在以下的文章中继续探讨了这个问题：《家乡世界、陌生世界，同一个世界》 [“Heimwelt，Fremdwelt，die eine Welt”，in：E．W．Or- th(Hrsg．)：Phanomenologische Forschungen, Band24， 1991]，以及《胡塞尔的关于人类欧洲化的命题》 [“Husserls These von der Europaisierung der Men- schheit”，in：O．Poggeler u．Ch．Jamme(Hrsg．)： Phanomenologie im Widerstreit(Suhrkamp Taschen- bueh Wissenschaft)1989]。
(27)这里可以参阅黑尔德：《海德格尔与现象学的原则》 (Heidegger und das Prinzip der Phanomenologie)，in： Heidegger und die praktische Philosophie，hrsg．von A． Gethmann-Siefert u．Otto Poggeler，Frankfurt a．M．， 1988，S．118 ff．。 (Klaus Held，“Husserl und die Griechen”，原载 Phanomenologische Forschungen，Band 22，1989。
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