还原版《道德经》第二十六章：祸福相依，其无正也

还原版《道德经》第二十六章全文如下：

祸，福之所倚；福，祸之所伏。

孰知其极？

其无正也。

正覆为奇，善覆为妖。

人之迷，其日固久矣。

若民且不畏死，若何以杀惧之？

若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？

若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。

本章前五句对应王弼本《道德经》第五十八章中段，后三句对应王弼本第七十四章。本章文本以帛书乙本为底本，缺文据帛书甲本补填，并对勘其他版本对底本作了校订。

上一章我们引进了“公理体系”的概念，并证明《道德经》是构建在“对立统一”和“公平公正”两大基本原理之上的公理体系。公理体系的属性决定了：（一）《道德经》的所有结论都必定是两大基本原理的引申；（二）“公平公正”原理是老子思想的唯一价值判断。

“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这一重要结论两千年来从未被真正认识。原因是“公平公正”原理在老子生后的几百年中不断被人改写，至传世本《道德经》定型时已被彻底偷换，还原版《道德经》第九章至第十一章对此有详述。两千年来人们所熟悉的传世本《道德经》已从根本上脱离了老子思想这一出发点。

“公平公正”是老子思想的唯一价值判断，这意味着任何“公平公正”以外的是非标准，都不属于老子思想的范畴。诸如仁义礼智信等儒家观念，在老子思想中没有任何意义，仁或不仁、义或不义没有高下之分。许多对与错、该与不该的判断往往只是一种偏见，对一部分人有利就会对另一部分人不利，若以“公平公正”来衡量则说不上谁对谁错。因此，除了“公平公正”再无其他标准自然就派生出另一个重要结论，那就是“没有是非”。

本章正是老子对“没有是非”的全面阐述。“没有是非”也是庄子《齐物论》的核心思想。老庄思想一脉相承，但“没有是非”往往被认为是庄子极端相对主义的产物，不属于老子思想的范畴。这恰恰是因为传世本《道德经》已阉割了老子思想的核心，由“公平公正”原理发展而来的“没有是非”也因此遭到了歪曲。“孰知其极？其无正也”，这一问一答正是老子在强调“没有是非”。

没有是非，不论曲直，是道家思想的精髓。它赋予了人们平等与自由，与儒家思想以一整套人伦理念对人们的束缚形成了鲜明的对比。但这并不意味着道家思想没有是非观，道家的是非观就是“公平公正”。“没有是非”是以“公平公正”为前提的，只不过它是唯一的约束，这一点必须明确。恰恰是这唯一的是非标准，却又与儒家思想所推崇的等级制度根本对立。所以，儒道之争归根结蒂是对“公平公正”的取舍。这也是“以老解老”与“以儒解老”的本质区别。

本章的主题是“祸福相依，其无正也”。“祸福相依”历来被解读为命运轮回，阴阳变换，坏事可以变成好事，好事也可以变成坏事。这一解读逻辑上自然没错，完全符合“反者道之动”的规律，然而这并不是“祸福相依”的全部内涵，或者说它不是“祸福相依”蕴含的最深刻的智慧。“祸福相依”给出的最为震撼的结论是“其无正也”，即“没有是非”！

本章分三段。第一段“祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。”老子从“祸福相依”这一具体现象引出了“其无正也”这一普遍规律。第二段“正覆为奇，善覆为妖。人之迷，其日固久矣。”这是对什么是“其无正也”的进一步诠释，并强调这一普遍规律古往今来一直没有被人们认识。第三段是举例说明，三个“若民”分三种情况，向人们讲述了什么是“正覆为奇”。

“其无正也”一直以来都在被人们误读，很重要一个原因是因为老子本章的“经说体”结构在传世本中再次被肢解。所谓“经说体”是上文为“经文”，通常总结了事物的一般规律；下文是对“经文”的“解说”，往往有各种举例说明。本章第一、第二段可视为“经文”，在王弼本《道德经》中为第五十八章中间部分，而“解说”部分在王弼本中则成了独立的第七十四章，并因误读而被后人大量删改，上下两部分文字间的联系已难以辨认。还原版《道德经》根据“经说体”结构重组了章节，“其无正也”的确切内涵也因此而清晰明了，排除了各种歧义。

“选边站”与“超脱看”——什么是“其无正也”？

“其无正也”，用今天的话说就是“不分好坏，没有对错”。

从老子理论出发，许多好坏对错，无非是人们看问题视角不同，是人们在“选边站”。好坏因人而异，不同立场答案可以完全不同，究其原因就是认知局限。一旦超越了自身局限，好就是坏，坏就是好，是非之争因此而变得毫无意义！

树叶有正反两面，“选边站”就是要正面不要反面，而“超脱看”则是清醒地认识到，树叶不可能只长正面，不长反面；若想不要反面，唯一办法就是让正面一块消失。树叶不会只长正面不长反面，这个道理人人明白，但面对具体问题，人们却又偏偏要正不要反。固有价值观令人不自觉地“选边站”，指责对方，自以为是，实则以偏概全。“其无正也”挑战了长期误导人们的是非观，即使今天也令许多人难以接受。

迄今为止几乎所有老注都绕开了老子“正就是奇”这一命题，无法领略“超脱看”的境界。如，王弼释“正”为“政”：“唯无正可举，无刑可名，闷闷然，而天下大化，使其极也。”河上公释“正”为“正身”：“谓人君不正其身，其无国也。”范应元释“正”为“定数”：“无正，犹言不定也。”蒋锡昌释“正”为“正道”：“正，谓清静之道也。”高亨释“正”为“正确”：“难道没有正确和善良吗？”凡此种种，潜台词都是事物“非正即奇”，内心深处根本排斥“正就是奇”这一命题。

对老子这一观点最精准的解读非庄子莫属。《庄子·齐物论》：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰，彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉！

庄子说： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，则彼也随之消失；一旦出现了此，则彼也随之出现。所以说，彼由于此而存在；此也因为彼而产生；彼此共生共灭。虽然，有生就有死，有死才有生；有对就有错，有错才有对；但切记，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，圣人从不局限于某一是非，而是超然一切事物之外，以天德审视万物，以天理辨析因果。于是，此就是彼，彼就是此；彼既为是又为非，此也既为是又为非。如此还能有是非吗？其实根本就没有是非嘛！

庄子这段文字自成玄英以来可谓一直没有正解，这里有必要略加说明。“自彼则不见（现）”意思是，一旦此转化为彼，此便消失；一旦此消失则彼也随之消失。“自彼”指自我转化为彼方，于是自我消失；这里“自”代表了“此”。“不见”指彼此双方都消失，“见”读作“现”，显现的意思。“自知则知之”是说，一旦有了自我（此），则必然有了对方（彼）。“自知”表示知道自我的存在，“知之”表示知道对方的存在，“之”代指对方。“方生之说”指共生共灭，“方”作并解。“方可方不可”即有对就有错。“因是因非”表示产生是的同时也产生非，“因”作缘由解。“是以圣人不由而照之于天”，“不由”相当于“由不得某一方”，即不选边站；“照之于天”意为以天道审视万物。“亦因是也”意思是，彼此都对；“亦”即两者，指彼此。

是非同源，这是“没有是非”的根本原因。树叶有正反两面，要正面不要反面永远无法实现，但这却是无数人的认识误区，“选边站”便是如此。圣人摆脱了常人这一认识误区，从而能够把握世界的本质。接受了好就必须接受坏，好坏同根；反对坏也就是反对好，因为两者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本谈不上谁是谁非。“是非”源自人们不能“照之于天”，无法辨别正反和因果。“是亦彼也，彼亦是也”，看到了正面就应该能看到反面。“彼亦一是非，此亦一是非”，任何事物都有对又有错，对中有错，错中有对，对错不过角度不同而已。

因为“是非同源”，所以“没有是非”，要想摆脱是非，必须找到问题的根源。理解了庄子的“没有是非”，再来理解老子本章就水到渠成了。

祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正覆为奇，善覆为妖。人之迷，其日固久矣。

孰知其极？什么是最极端的情形？正，光明正大。奇，歪门邪道。善，好事。妖，坏事。

祸中有福，福中藏祸，祸福互为表里，难解难分。然而，这还是在以表象论是非，是即是，非即非。那么什么才是事物的本质呢？本质就是没有是非！“是”反着看就是“非”，“好”反着看就是“坏”，好坏取决于你怎么看。事物的这种双重性，人们历来对此缺乏清醒认识，而总以为一切非黑即白。这一认识误区至今仍牢牢束缚着人们的智慧。

“祸，福之所倚；福，祸之所伏”是引子，老子以“祸福”这对特殊关系引出了“正奇”这一普遍关系。“孰知其极？其无正也”是转换，老子从看山是山，转换到了看山不是山；从祸是祸，福是福，变成了没有祸福之分，祸就是福，福就是祸；从而正就是奇，奇就是正，“正覆为奇，善覆为妖”。而“人之迷，其日固久矣”，则是老子对人们不能明白树叶有正反这一简单的道理而发出的无奈感叹。

“大道废，焉有仁义；六亲不和，焉有孝慈；邦家混乱，焉有正臣”，就是老子在用“其无正也”剖析儒家思想的局限。“仁义”与“不仁不义”，“孝慈”与“不孝不慈”，“忠正”与“不忠不正”，都是孪生儿，鼓吹“仁义”而鄙视“不仁不义”，根本不可能达到构建所谓“仁义”社会的目的，鼓吹“仁义”是治标不治本，自欺欺人，“不仁不义”绝不会因此而消失。“是非同源”，“仁义”的根源也正是“不仁不义”的根源，那就是“大道废”。而“大道废”恰恰是由儒家的等级制度所造成的，是等级制度践踏了“公平公正”原则，才由此滋生了“不仁不义”。所以，儒家思想在逻辑上存在着根本的自相矛盾，这是老子对儒家思想的深刻揭露。而两千年来却鲜有人破此迷局。

“祸，福之所倚；福，祸之所伏”，传世本作“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”或“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，文义相同。

“选边站”的代价：打击对方必然反噬自身——“而代大匠斲则希不伤其手矣”

接下来，老子通过实例进一步揭示了“其无正也”的具体内涵，以此说明“正”是如何又变成了“奇”的。

若民且不畏死，若何以杀惧之？

若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？

若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。

斲（zhuó），砍伐木材。

这段文字可以视为是老子对法家的批判。老子分三种情形对死刑的利弊作了分析，指出死刑不仅对社会治理没有任何帮助，反而对统治者极其不利。这一结论推而广之，便是老子反对一切严刑峻法，反对各种人为约束，主张对民不加干预，任其自然。

句式上，这里出现了双重假设用语，“若”用来表示前句与后句的假设关系，“且”用来表示三种与死相关的假设情形。帛书《老子》的句式非常工整，前后三句皆为“若”“且”连用，表明是在分三种情形逐一加以分析；相比之下，传世本这段文字则被后人改得支离破碎，逻辑全无。王弼本这段文字的表述如下：

民不畏死，奈何以死惧之？

若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。 夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。

上文就句式而论，完全看不出是三种并列的情形，且逻辑混乱。文中删去了“若”、“且”、“若民且必畏死”等字句，同时添加了“杀者”等若干词字，“夫”与“而”也时常混用，使上下文变得毫无联系，难怪后人对传世本这段文字的解读五花八门，似是而非。

回到还原版继续谈老子如何将人群分类。第一步，人可以分为不该死和该死两类，该死是指人触犯了天威；第二步，不该死的又可以再分为不怕死和怕死两类，不该死指没有触犯天威。于是得到了“不畏死”、“畏死”和“必畏死”三类人群，三类人覆盖了所有人群且彼此不相重叠。这是典型的数学思维，反映出老子具有十分高超的逻辑素养。

这段文字出现了三个“畏”字和三个“死”字，它们的含义和用法有所不同。

前两个“畏”表示畏惧，第三“畏”则通“威”，“威”指天威。“必畏死”读作“天威必令其死”，“畏”即“威”；“必畏”是“威必”的倒装；“死”是使动用法，“令其死”。老子认为，道生万物养万物，万物生死皆有道裁决，人没有决定他人生死的权力。若罪不当诛，则绝不会遭天灭，若罪必遭诛，则天网恢恢，疏而不漏。所以，第三个“畏”读作“威”。“畏”通“威”的用法曾见于还原版《道德经》“玄德深不可志”一章：“犹乎其如畏（威）四戾”。

“若民且不畏死，若何以杀惧之？”

假如百姓没犯死罪又不怕死，那么死刑的威慑对他又有何用？注意，“民且不畏死”与“民且必畏死”形成对立，因此“民且不畏死”有个省略了的前提“不该死”，即“不该死”前提下的“不畏死”，是双重前提。

“若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？”

假如百姓没犯死罪但又怕死，此时我却将为非作歹之人抓起来杀了，那么谁还会对我有一丝敬意呢？这里要注意三点：其一，“民且畏死”同样是与“民且必畏死”形成对立，因此“民且畏死”也有个省略了的前提“不该死”。其二，“为奇”与“该死”是两个概念，“该死”指触犯了天威，天要灭之；而“为奇”指为非作歹，但罪不当诛，并未触犯天威，这是“不该死”这一前提所决定的。其三，“敢”作“敬”解，而非指有胆量。还原版《道德经》“我有三宝”章对“敢”的这种用法有详述；《道德经》中的所有“敢”字都作“敬”解，这里再次得到验证。不该死的人被我抓起来杀了，是犯了众怒，我还能赢得百姓的尊敬吗？当然不能，这是自掘坟墓。

“若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。”

假如百姓真的犯了死罪，自然会有天罚天杀，代天杀生好比代神匠伐木，代神匠伐木几乎没有不伤到自己手的。畏，通威。司杀者，掌管杀生的，指天道，而非刽子手。斲，砍。希，同稀，罕见。

老子通过对上述三种情形的分析，得出了“其无正也”的结论。“正”与“奇”互为对立，“正”代表正大光明，“奇”表示为非作歹，但某些被认为是正大光明的做法实际上与为非作歹又如出一辙。老子用了最极端的例子“死刑”对此加以说明：死刑的初衷是除恶扬善，貌似光明正大，但实际上无论上述三种情形的哪一种，死刑都不能造成正面的社会效果。如果人不怕死，死刑对他没有任何威慑作用；如果人怕死，杀错了人就将自己变成了罪犯，成了所有怕死的人的敌人，这是名副其实的“正覆为奇”；最后一种情形，即使杀了该杀的人，也未必就是老天要的死法，自己却不明不白成了凶手，而必遭反噬，此时或有人寻仇拼命，又或有人因不解而寻衅闹事，总之替天杀生实为多此一举，天若要其亡又岂能不亡？

就以当下的“俄乌冲突”而言，西方对乌克兰的军事援助，貌似在支持正义的一方捍卫主权，而实际效果却是见仁见智。正如某位美国议员所言，所谓军援本质上是在发战争的财而让更多人去送死。不能不说这是看问题的另一个视角。真正爱好和平是不是就不该送武器，而立足于战争调停？这才是真正的正义？美国对乌克兰不断加码的军事援助究竟是“善”还是“善覆为妖”？另一方面，西方对俄罗斯的种种制裁，真的能让俄罗斯停止军事行动？下文将对此作更深入的解读，种种理由表明，制裁解决不了问题，相反可能使冲突愈演愈烈。而制裁本身的正义性又如何证明呢？俄罗斯的体育组织、音乐家、网游手、社交账号、医疗组织、病人、乃至猫猫狗狗都遭到了形形色色的制裁，这种制裁还有正义可言吗？这难道不是“正覆为奇”吗？不仅如此，对俄罗斯的制裁话音刚落，国际原油、天然气、各种大宗商品、小麦等农产品，价格便一路攀升，令早已高企的欧美通货膨胀雪上加霜，这难道不是“代大匠斲则希不伤其手矣”？

本章勘正说明

1. 本章章节重组及其依据

本章由王弼本《道德经》第五十八章中间一部分与王弼本第七十四章重组而成。

王弼本《道德经》第五十八章共分三段。第一段“其政闷闷，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。”其主题是“无为而治”。第二段“祸兮福所倚，福兮祸所伏。 孰知其极？其无正。 正复为奇，善复为妖。 人之迷，其日固久。”其主题是“祸福相依”。第三段“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”其主题是阐述“圣人的品性”。

这三个主体彼此相对独立，分属三个不同的概念范畴。还原版将“无为而治”归属治国理政的范畴，属于“德论”应用的第二部分；将“祸福相依”归属“道论”对“对立统一”原理的深入阐述，单独列为一章；将“圣人的品性”归属“圣人之道”的范畴，与王弼本第七十二章的上段“ 民不畏威，则大威至。无闸其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”构成一章，阐述“圣人与百姓的对立统一关系”。

而王弼本《道德经》第七十四章则是一个具体实例，旨在说明所谓的“正”又如何变成了“奇”。帛书甲乙本此章结构相对完整，可以清楚地看到老子是在分三种情形逐一分析“正”是如何变为“奇”的。王弼本第五十八章中间段概念相对抽象，容易引起误解，遇到这种情况，老子通常要举实例加以说明，这在其他章节中有类似情况时都有所体现，似乎是老子一贯的文风。纵观《道德经》全篇内容，唯有第七十四章这个实例与第五十九章的论证紧密相联，上下文逻辑承接堪称完美，故将两者重组为新的章节。

2. 版本对勘及校订

以下是还原版与九个主要版本的比较与校订结果：

祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。（还原版）

（旤+心），福之所倚；福，（旤+心）之所伏。□ □ □ □ □ □ □ □ 。（帛书甲本）

□ □ □ □ □；福 ，□ 之所伏。孰知亓極？ □ 无正也。（帛书乙本）

福，禍之所倚；禍，福之所伏。夫孰智其極？其無正。（汉简本）

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。（王弼本、河上公本、严遵本）

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正衺。（傅奕本）

禍兮福所倚，福兮禍所伏。孰知其極？其無正邪！（范应元本、吴澄本）

“祸，福之所倚；福，祸之所伏。”

帛书甲本“祸”作“上旤下心”，“旤”是“祸”的异体字，“上旤下心”当读作“旤”，亦为“祸”之异体字。汉简本此句先后颠倒，作“福，禍之所倚；禍，福之所伏”，不改文义，但与其他版本相左。王弼本等此句作“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，添加了“兮”起断句作用，亦不改文义，但已非原文句式。范应元本脱“之”字，作“禍兮福所倚，福兮禍所伏”，句法更为合理；因为“之”在原文中是代词，代指逗号前的“祸”或“福”；添加“兮”字后，“之”字便显得多余；但同样，句式亦非原句式。还原版保留了原文的句式。

“孰知其极？其无正也。”

此句帛书甲本残缺，帛书乙本缺“亓”字，“亓”通“其”。汉简本句首衍“夫”字，句末脱“也”字。“也”在此起强调作用，有胜似无。王弼本等句末脱“也”字，与汉简本同。范应元本“也”作“邪”，起到同样的加强语气作用，但已非原文。傅奕本“也”作“衺”，“衺”是“邪”的异体字。还原版从帛书乙本。

正覆为奇，善覆为妖。人之迷，其日固久矣。（还原版）

正 □ □ □ ，善復爲 □ 。人之（米+心），亓日固久矣。（帛书乙本）

正復爲倚，善復爲（艹+犬）。 □ 之廢，其日固久矣。（汉简本）

正復爲奇，善復爲妖。人之迷，其日固久。（王弼本）

正復爲奇，善復爲訞。人之迷，其日固久。（河上公本）

正覆爲奇，善復爲妖。人之迷，其日固久矣。（严遵本）

正復爲奇，善復爲䄏。人之迷也，其日固久矣。（傅奕本）

正復爲奇，善復爲䄏。民之迷，其日固已久矣。（范应元本）

正復爲奇，善復爲訞。民之迷，其日固已久矣。（吴澄本）

“正覆为奇，善覆为妖。”

“复”、“覆”之辨：

“正覆为奇，善覆为妖”除严遵本第一个作“覆”，第二个作“復”外，其他版本“覆”均作“復”。“復”即今“复”字。“复”与“覆”作为动词用法不同，前者是主动用法，表示动作者反回去；后者是使动用法，表示动作者被翻过来。“正”与“奇”是一对正反，共生共灭。“正复为奇”准确地说是“正”会向“奇”转化，表达的是“反者道之动”。而“正覆为奇”是说把“正”翻过来就是“奇”，两者是一体两面，强调的是共生共灭，而不是互相转化。

楚简《老子》中，“复”、“覆”都写作“复+辵”，如“天道圆圆，各复其堇。”“复”的写法为：

楚简《老子》中的“复”字

而在“为之者败之”一章中，“圣人欲不欲，不贵难得之货。教不教，覆众之所所过”，“覆”表示颠倒，即改正过错，传世本“覆”作“复”，系误读所至。“覆”在楚简《老子》中的写法为：

楚简《老子》中的“覆”字

“正覆为奇，善覆为妖”是对上文“其无正也”的进一步诠释，强调的是“正奇”、“善妖”共生共灭，故“覆”较“复”词义更为贴切。

“正覆为奇，善覆为妖”一句，帛书甲本无留存，帛书乙本残四字。汉简本“奇”作“倚”，为特例；“倚”当为“奇”之误。“妖”，帛书乙本作“上艹下犬”，或为“上艹下夭”之讹；“上艹下夭”当为“妖”的异体字。河上公本和吴澄本“妖”作“訞”，傅奕本和范应元本“妖”作“䄏”，“訞”、“䄏”古同“妖”。

“人之迷，其日固久矣。”

此句帛书甲本无留存，帛书乙本“迷”作“上米下心”。“上米下心”或为“怽（忄米）”的本字，表示心灵迷失，后被“迷”所取代。汉简本“迷”作“廢”，为唯一例，当为误读“迷”而改。王弼本和河上公本“其日固久”后脱“矣”字。“矣”起加强语气作用，有胜似无。傅奕本“人之迷”后衍“也”字，为特例，当系后人添加。范应元本和吴澄本“人之迷”作“民之迷”，“民”系为与原传世本此章下文“圣人”相对而改，非本字；范应元本和吴澄本“久”作“已久”，为仅有两例，“已”当系后人添加。

若民且不畏死，若何以杀惧之？（还原版）

□ □ □ □ □ □，奈何以殺愳之也？（帛书甲本）

若民恒且畏不畏死，若何以殺䂂之也？（帛书乙本）

民恒不畏死，若何其以殺（懼+又）之也？（汉简本）

民不畏死，奈何以死懼之？（王弼本、河上公本、严遵本、吴澄本）

民常不畏死，如之何以死懼之？（傅奕本、范应元本）

针对上文结论“其无正也”，这里老子开始举例说明。老子以死刑为例，分了三种可能的情形逐一加以分析，本段文字属于第一种情形“若民且不畏死”。

上文已指出，三种情形采用了同样的句式，帛书甲乙本保留了三者并列的语言结构，即以“若”、“且”连用表示双重假设，逻辑清晰严谨，再现了老子高超的逻辑分析素养。

帛书甲本前句六字全部残缺，后句“懼”作“愳”，“愳”为“懼”的异体字。帛书乙本完好无缺，“且”作“恒且”；“不畏死”作“畏不畏死”，第一个“畏”为衍字；“懼”作“䂂”，“䂂”当为“懼”之误。帛书甲乙本后句末均有“也”字，与各传世本对勘可知“也”系衍字。

“恒”用在此解释不通，若读作“亘”，则与其修饰对象“民”不匹配，“亘”只用于修饰道；若作“恒常”解，“恒”一般不用于假设的情形，“恒且”用法不见于其他文献。由此判断，“恒”为后人妄自添加。类似做法帛书甲乙本并非此一孤证，还原版《道德经》“有无相生”章中也出现了类似情形，后人将“先后之相随”改成了“先后之相随，恒也。”

汉简本前句句首脱“若”字，“民”后衍“恒”字而脱“且”字。后句“若何”后衍“其”字，“懼”作“上懼下又”，当为“懼”的异体字。

王弼本等前句句首脱“若”字，“民”后脱“且”字。后句“若何”作“奈何”，不改文义但非原文；又后句“杀”作“死”，“死”为后人据文义而改。

傅奕本和范应元本前句句首脱“若”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”系据“恒”改。后句“若何”作“如之何”，“如之何”系后人据文义而改；“杀”作“死”，“死”亦系后人据文义而改。

若民且畏死，夫为奇者吾得而杀之，而孰敢矣？（还原版）

若民恒是畏死，則而爲者，吾將得而殺之，夫孰敢矣？（帛书甲本）

使民恒且畏死，而爲畸者，□ 得而殺之，夫孰敢矣？（帛书乙本）

若使民恒不畏死，而爲畸者，吾得而殺之，夫孰敢矣？（汉简本）

若使民常畏死，而爲奇者，吾得執而殺之，孰敢？（王弼本、河上公本、吴澄本）

若使民常畏死，而爲奇者，吾得執而殺之，夫孰敢矣？（严遵本）

若使民常畏死，而爲奇者，吾得而殺之，孰敢也？（傅奕本）

若使民而畏死，而爲奇者，吾得執而殺之，孰敢？（范应元本）

此段文字帛书乙本与还原版大致相同，但前句句首“若”作“使”，系误，又衍“恒”字；中间句“奇”作“畸”，“畸”当读作“奇”；且前后“夫”与“而”两字混用，刚好颠倒。上一章“勘正说明”指出，楚篆中“夫”、“而”两字因形相近而常被后人混淆，上章和此处皆为实证。此段文字中，“而”作“于是”解，表示结果。

楚简《老子甲》中的“夫”字 楚简《老子甲》中的“而”字

帛书甲本“夫”、“而”颠倒混用，且“而”前衍“則”字，“得”前衍“將”字。

汉简本“民”前衍“使”字，“民”后衍“恒”字脱“且”字，“奇”作“畸”，且“夫”、“而”颠倒混用。

各传世本，前句“民”前衍“使”字，“民”后衍“常”而脱“且”，“常”为“恒”改；范应元本“常”作“而”，为特例。中间句除傅奕本作“吾得而殺之”，其余各本均作“吾得執而殺之”，句中衍“執”之。最后一句除严遵本作“夫孰敢矣”，王弼本等多作“孰敢”，而傅奕本则作“孰敢也”。传世本前后“夫”、“而”颠倒混用，“而孰敢矣”当为老子原句。

若民且必畏死，则有司杀者，夫代司杀是代大匠斲，而代大匠斲则希不伤其手矣。 （还原版）

若民 □ □ 必畏死，則恒有司殺者。夫伐司殺者殺，是伐大匠斲也。夫伐大匠斲者，則 □ 不傷亓手矣。（帛书甲本）

若民恒且必畏死，則恒又司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，則希不傷亓手。（帛书乙本）

恒有司殺者，夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，希不傷其手矣。（汉简本）

常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。（王弼本）

常有司殺者，夫代司殺者，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷手矣。（河上公本）

常有司殺者殺，而代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲，希不傷其手矣。（严遵本）

常有司殺者殺，而代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲者，稀不自傷其手矣。（傅奕本）

常有司殺者殺，代司殺者殺，是代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。（范应元本）

常有司殺者，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲，希有不傷其手矣。（吴澄本）

此段文字帛书甲本残三字，帛书乙本完好。前两句，帛书甲乙本“民”后衍“恒”字，“則”后亦衍“恒”字，帛书乙本“有”作“又”，“又”通“有”。第三句，帛书甲乙本“夫代司殺”后均衍“者殺”二字。帛书甲本“代”作“伐”，系误；又甲本第一个“斲”后衍“也”字。最有一句，帛书甲乙本“而”误作“夫”，“而”表示转折。帛书甲本“代”作“伐”为误，“斲”后衍“者”字。帛书甲乙本“其”均作“亓”，“亓”通“其”。帛书乙本后句句末脱“矣”字。

汉简本脱漏首句“若民且必畏死”，“则有司杀者”作“恒有司杀者”，“恒”为“則”之误。第三句“夫代司殺”后衍“者殺”二字，“代大匠斲”后衍“也”字。最后一句，“而”误作“夫”，“代大匠斲”后衍“者”字，“希”前脱“則”字，句末又脱“矣”字。

各传世本基本承袭了汉简本的写法，唯首字改“恒”为“常”，又或“司殺者”后衍“殺”字、“代大匠斲”后衍“者”字。王弼本和吴澄本“是代大匠斲”作“是謂代大匠斲”，衍“謂”字。“希不傷其手矣”王弼本、范应元本和吴澄本作“希有不傷其手矣”，衍“有”字；河上公本作“希有不傷手矣”，衍“有”字而脱“其”指；傅奕本“希”作“稀”，为后人据文义而改，非原文。各传世本沿袭了汉简本的错误，最后一句“而”均误作“夫”。

附一：王弼本《道德经》第五十八章：

其政闷闷，其民淳淳。

其政察察，其民缺缺。

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。

孰知其极？其无正。

正复为奇，善复为妖。

人之迷，其日固久。

是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

附二：王弼本《道德经》第七十四章：

民不畏死，奈何以死惧之？

若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？

常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。

夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。