三、《红楼梦》的文本意图
作者为什么要写《红楼梦》？或者说其文本意图是什么？鲁迅曾说过：“《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者和续者姑且勿论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。”[1]是说其主题意图的多元和不确定。不确定不等于不可探寻；多元也不意味着其无主旨或无主导意图。这主旨或意图，王希廉认为是“感叹家世的盛衰”；张新之认为是“讽刺家庭教育的失败”；王国维认为是人的欲望的悲剧；蔡元培认为是“悼明之亡，揭清之失”；胡适认为是曹雪芹的自叙传。[2]而俞平伯则归结为三点：“⑴、《红楼梦》是感叹自己身世的，雪芹为人是很孤傲自负的，看他底一生历史和书中宝玉底性格，便可知道：并且还穷愁潦倒了一生。”“⑵、《红楼梦》是情场忏悔而作的。雪芹底原意或者是要叫宝玉出家的，不过总在穷途潦倒之后，与高鹗续作稍有点不同。”“⑶、《红楼梦》是为十二钗作本传的。”[3]还有学者将研究者们对《红楼梦》的“主题阐释”概括为三类：1、“史书说”，如早期索隐派的诸种家事说、蔡元培的反清悼明说、考证派的自叙传说乃至后来的“四大家族衰亡说”、“阶级斗争说”、“封建社会百科全书说”等均可划归此类。2、“悟书说”，最典型的如“色空”说。3、“情书说”。这三大类的具体观点如下：⑴、史书说；⑵、爱情主题说；⑶、反封建的政治主题和宝黛爱情悲剧说；⑷、十二钗悲剧说；⑸、青年女性普遍悲剧说；⑹、妇女问题说；⑺、贾宝玉叛逆道路说；⑻、子孙不肖后继无人说；⑼、第四回总纲说；⑽、封建主义“崩溃”说；⑾、政治历史小说论；⑿、爱情掩盖政治说；⒀、影射曹家破败反皇权主题说；⒁、理治说；⒂、色空说；⒃、三线结合与三重旨意说；⒄、主题多义说；⒅、透过社会病情和生活梦想的描写，提炼人生哲理和探寻生活真谛说；⒆、新旧两种事物及其代表人物的双重悲剧说；⒇、主题流动说。[4]此外，还有“曹雪芹和竺红玉为恋情合伙谋害雍正说”。[5]
以上诸说充分显示出《红楼梦》主旨、意图或“主题学”研究的驳杂分歧局面，这同《红楼梦》一书的“未完成性”、象征性或曰“可写性”有关，当然也是人们“我注六经”的主观选择性所致。问题是我们必须有自己的“主见”，必须寻找到更具合理可能性的新的“视界”。一个比较适宜的探究策略是：应删繁就简，回到原初的“事物本身”。笔者认为《红楼梦》的写作动机或文本意图其实在第一回的回前批中已有比较明确的透漏：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗女子？实愧则有余，悔又无益，是大无可如何之日也！当此，则自欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨绔之时，饫(yù)甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以至今日一技无成，半生潦倒之罪，编述一集，以告天下人：我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自己护短，一并使其泯灭。……敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传。”还有第一回开头的描写：“原来女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖炼成高经十二丈、方经二十四丈顽石三万六千五百零一块。娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单的剩了一块未用，便弃在此山青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，因见众石俱得补天，独自己无材，不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧。”“无材可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传？”“故编写在此，意欲问世传奇。”从以上文字可以看出，其写作意图主要有三个：1、忏悔。2、颂红。3、问世传奇——“为史作传”。前两个意图比较清楚，也容易为大多数研究者所认同，第三个意图因为表达的比较隐晦，也就不容易引人注意。其实，这最后一条恰恰至关重要，是作者写《红楼梦》的最重要的目的，或者说其“忏悔”、“颂红”都是手段和策略，而“为史作传”才是其真正的目的。也就是说作者更宏大的动机是在于要翻历史的“牌”，即要重建“历史伦理”，重建人文社会的“价值谱系”。《红楼梦》的主旨或文本意图正与此有关，当然这主旨、意图的探觅，最重要的来源还不是“作者”的宣言和评点者的评语，而是文本本身的倾向和寓意，这“寓意”被作者巧妙地嵌含在《红楼梦》的多重“书名”之中，这多重“书名”就是其文本意图的“点题”之“诗眼”、“龙睛”。
《红楼梦》第一回写道：“空空道人……方从头至尾抄录回来，问世传奇。因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改‘石头记’为‘情僧录’。至吴玉峰题曰‘红楼梦’。东鲁孔梅溪则题曰‘风月宝鉴’。后因曹雪芹于悼红轩中批阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰‘金陵十二钗’。并题一绝云：满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”值得特别予以注意的是，作者明确自认是“荒唐言”，“荒唐言”就是“假言”，或者是另有用意之言，它分明在提醒读者要注意透过其表象而寻找其“真意”，同样，“谁解其中味”也是一种提示，在暗示读者要留心探寻个中“深味”。这藏在其中的“真意”、“深味”是什么？这“真意”、“深味”就深藏在作者这一多重的“题名”圈套之中：曹雪芹题的是《金陵十二钗》，是以人为题，以人为对象、中心和价值的，这就是它的谜底所在，其“问世传奇”、“为史作传”的实质就是要为人立传，即要重建人的“历史”，要重新确立一个非传统的新而奇的人的价值文化体系。“空空道人”的意思就是凭空（自然）说人或以自然本真的人为“道”之意，用现代的语言来疏解就是：人就是人的圣经，人就是人的法则，人就是人的“纲常名教”。这同几乎同时期的康德为人立论，认为人为自然立法，人为自己立法的旨趣简直同出一辙，异趣而同工。一句话，作者要为人建立一个新的“史传”、新的“法统”。其忏悔、辛酸泪也都是为着人，是为人的“不人”而忏悔；为人的本真之性的泯灭而哀哭的。同理，小说中的“仁清巷”（人情巷）、“妙妙真人”，所指向的也都是“人”，而且还明指是“真人”，排在“妙妙真人”之前与之并列的是“茫茫大士”（茫茫大事），其意图是很明显的，即认为天地间之悠悠万事，是以“妙妙真人”为最大事的，所力图彰显的也正是以“本真”为鹄的的人本学旨趣。
以上“五个书名”其实也是各有各的内涵的，而且排列顺序也非常有意味，首先是《石头记》，无疑它的内涵指向是“自然”；《情僧录》的内涵指向是“悟”；《红楼梦》落脚点是一个“梦”字；《风月宝鉴》的内涵在“鉴”，是鉴别和判明；最后则是《金陵十二钗》的“人学”归宿。开头是“自然”，最后是“人”，中间是“悟、梦、鉴”。这里隐含的哲学或历史的逻辑是：“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”，只有“入”才能有“出”，只有“历染”才会有“超越”问题，有“悟、梦、鉴”才会有最终的向自然的“重归”，只是，这最后的“人”已是不同于传统的一种“新人”和“奇人”了，它的实质是“自然本真”，也就是林黛玉高唱的那个主题：“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”，同时也是贾宝玉的人生历程：“来彼大荒，归彼大荒”。它的两头是重合的，“自然”生出人，人最后又归根返朴，再回到自然，这构成一个“历史”的大循环，也是人之为人的“否定之否定”的“生命周期”。对这一周期作哲学表达的是中国的“易、老、庄”三玄，而作文学或诗化表征的则是这部旷古奇著。西方的哲思到尼采那里自觉化为张举“强力意志”的“超人”，而在18世纪的中国的《红楼梦》这里则是要重归“天道自然”，重建与“天道自然”重合的更人性和更诗性的“真人”。或者说在一定意义上也可以说这种新型的“人学模型”（“异”、“弃”、“真”的非礼教主流之人）几乎也是20世纪德国存在主义大师海德格尔“天-地-神-人”的“四方圆舞”体的一个前史性的“预演”。或再质而言之，《红楼梦》的主题不是别的，在最根本最核心的层面它只是“人的主题”，准确地说是“人的本真存在论主题”。它包括的具体命题是：⑴、人是什么？⑵、人应以“自然本真的存在”为价值；⑶、人的存在应是一种与自然共契和谐、与人共契和谐的审美诗章。也就是说它早在海德格尔200年之前就对人的存在论哲学和“诗意栖居”理想作了“天启”般的阐定，它是远早于西方现代存在主义的一部中国式的思与诗交响融合的人学乐章。
《红楼梦》一开头即“型建”的“一僧一道携石头入世”的叙事模式，也在标示着一种指向：“释道”的中国文化“型”还缺一个“儒”，而“携石入世”的“入”即与“儒”谐音，可视为对“儒”的暗写或“不写之写”，因此，这一“架构”所针对的正是中国传统文化的主干：儒道释。其意义正在于表明作者要对整体性的传统文化进行整体性的思考、清理、针砭、批判，而最终的选择则是对它的重建和超越，即返朴归真，走向诗意的“天人和契”。要之，《红楼梦》叙事模式的象征化设计所指向的正是人的文化的重建和超越，在此意义上《红楼梦》便不是一部一般意义上的小说，而是一个历史性或划时代的“人文”、“人史”的理想意义上的翻新或新的人学范式的宣言性的奠基礼。这种文学自觉的背后则是历史的自觉，十八世纪无论西方还是中国都是人的觉醒和文的自觉时代，是新的历史转型或大翻牌时期。在西方，是人文主义、宗教改革和启蒙主义，是康德的主体论哲学、人本主义哲学；在中国则先有晚明的浪漫主义思潮（人文思潮、情潮）如王阳明的“心学”、李贽的“童心说”、汤显祖的“至情主义”、“春天”理想和“为情做使”；冯梦龙的“情教”；再有清代蒲松龄的“人性化”的、“唯美、唯情”的花妖狐魅……这些都是人的新范型之“山雨欲来”、“春潮带雨”的历史症候，它召唤和孕育着《红楼梦》，使《红楼梦》成为新的历史逻辑的一个集成性的划时代“网结”，一个理所当然的新型“人学”的转型绝唱。当然，历史的吊诡在于，后来的中国并没有顺利赓续《红楼梦》所开启的这个新“人学”大统，而是受种种外力的干涉，踏上了依旧曲折艰难长远的人的重建的跋涉之路。但《红楼梦》的新人学、新的“人学主题”，却毕竟是我们的曾经来路，它曾照亮了我们的过去，同样也应该照亮我们的现在和未来。《红楼梦》的新人学遗产是极其宝贵的。而能独立扛鼎这个遗产的人正是林黛玉。
在前面所列的《红楼梦》文本意图的线索中，以往曾有“三条线之说”影响甚大：⑴、宝黛爱情线；⑵、家族兴衰线；⑶、理想世界线。而我在此则要另提一条新线索：人的寓言或新人学宣言线。并且认为只有此线索才能在根本上代表《红楼梦》的文本意图，《红楼梦》的主题说到底只是新人学的主题，或还可再易而言之：这一主题才是它的最高的、能够笼罩涵盖其别的意蕴的那个中心意图。
四、林黛玉的轴心性
林黛玉的奇特禀赋使她天然地成为《红楼梦》中心意图的担当者，成为《红楼梦》人物的结构中心。她的轴心性表现在如下方面：
1、“草木”统领。前面已论述过，“绛珠草”是林黛玉的一个重要基因，作者之所以让她姓“林”也是为着与这个基因相合，或为了再进一步确证和强化这个基因。无须再辩，“草木”已是她的一个本质性的徽记，她对此也有清醒的自我觉悟，在第二十八回她就坦陈：“什么金、什么玉的，我们不过是草木之人！”《红楼梦》第二十二回还借折子戏《寄生草》来影射林黛玉，明说这是“一套北《点绛唇》”，“绛”与“绛珠草”之“绛”一，“点”为“提醒”之意，“唇”者口舌也、言辞也，总起来说也就是“影射林黛玉之言”的意思。作者还借其他人之口挑明其中的小旦“活像林黛玉的模样”，并指出贾母“深爱那作小旦的与一个作小丑的”，这“小丑”影射的是贾宝玉。合起来则是“一男一女”结构，代表着整个人类，而“寄生草”则是对人在世间“暂居”处境（仅限于“一个生命时限”的寄寓）的一种哲理性比喻，很显然它主要是以林黛玉为比附对象的，因为“草”就是林黛玉的一个基本“原型”，在此林黛玉无形中就被转化成人类的化身，林黛玉的全局性、轴心性也就自在其中。
也已见前述，“草”在中国传统中原有着非同寻常的意义，是利人救人之草，同样，林黛玉的“草木”基因在《红楼梦》中也具有一种“统领”人物的意义，比如“荣国府”的“荣”就是草字头的，林黛玉的“草木”基因就是“荣国府”的代表或“引擎”，而她所食之药又恰是“人参养荣丸”，也分明是此隐意的点题性注脚。前引张新之的批语：“非贾生林，实因林生贾。木所生则为荣。看府名曰‘荣’，可知总为黛玉而设。”这个看法是很有见地的。同时，书中也的确有一大批人物属于“草木”谱系：薛宝钗、薛宝琴、甄英莲（香菱）、夏金桂、林小红、柳五儿、柳湘莲、蒋玉菡、卫若蘭、贾蓉、贾蘭、贾蔷、贾菌、贾芸、贾菖、贾菱、贾芹、贾荇、贾芷、芳官、蕊官、藕官、菂官、艾官、茄官。而前文也已指出贾家最小的一辈、贾家的未来也正是“草字”辈的：贾蓉、贾蘭、贾蔷、贾菌、贾芸、贾菖、贾菱、贾芹、贾荇、贾芷……可以说在小说中林黛玉首先就代表和统领着一个“草木”人物的“家族”，这是她轴心性的一个重要注脚。
2、“玉”统领。林黛玉图册上的画是：“两株枯木，木上悬着一围玉带”，判词是：“玉带林中挂”。“两株木”即“林”，不是“单木”、“独木”，说明它有“兼性”的意义，是指向“一己之外”、或可“兼顾他人”的。同时“林”也与“领”谐音，其“黛”也与“带”谐音，倒过来就是“带领”。“枯木”（哭木）是影射她的“还泪”或“哭”的命运基因的。“带”也指“丝带”、“绳索”，“玉带林中挂”是说“玉”系于“林”，是绑系在“林”上的，“林”维系“玉”、带领“玉”。而“玉”则有明指和暗指的不同，明者即“玉”，乃中国文化之极其宝爱之物，可为帝王之印：玉玺，也可比作中国权力或文化的“命根子”，贾宝玉以“玉”为命根子正是这样的一个象征；暗者，即王国维所说：“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”“欲望”正是生命的表现，同“命根子”并不矛盾。但不管从明暗哪个角度说，“玉”都是一个具有“根本”意义的东西，而它却由林黛玉代表着、统领着。与“草木”家族相对应，在《红楼梦》中也正存在着一个“玉”的家族：林黛玉、贾宝玉、甄宝玉、妙玉、林红玉、贾珠、贾珍、贾琏、贾环、贾瑞、贾璜、贾琮、贾珩、贾琛、贾琼、贾璘、贾璎、贾珖、蒋玉菡、宝官、玉官、瑞珠、宝珠、琥珀、珍珠、翡翠、周瑞、玉钏、双瑞，还包括薛宝钗、薛宝琴等。非常具有点题醒目意义的是：袭人原来叫“珍珠”，也属于“玉”的家族，而改为“袭人”正是在于强调“玉”与“人”通，“袭人”就是“系于人”，意即与“人”密切相关，其谜面是“玉”，谜底则是“人”，因此由“珍珠”而“袭人”正是在明点那个“人学主题”。这同林黛玉之由“绛珠仙草”而“绛珠仙子”是同出一辙的，都在指向和标举着“人”。要之，如果可以把袭人看作一个“诗眼”的话，那等于在昭示着所有“玉”族们，都是以“人学”内涵为标的的，而这一模型的原初形式则正是林黛玉的“绛珠仙草”—“绛珠仙子”模式。
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