杨矗
《红楼梦》是我国古典小说的颠峰之作，它在人物、情节、环境、语言和主题意蕴诸方面都达到了中国文学的艺术至境，不消说其典范性是整体的、全面的，而不是部分的或单面的。但比较起来，人物塑造则是其颠峰之颠峰，处在它的轴心地位，有似于《红楼梦》“身体”的灵魂或大脑。而在它的所有人物中，林黛玉则又居于轴心地位，是“轴心的轴心”，其他人物则是她的不同的“分身”或“影像”。或者换言之，一部宏大复杂的《红楼梦》，说到底则是林黛玉一个人的故事，林黛玉是《红楼梦》的人格化身，《红楼梦》的全部秘密都集成性地压缩、凝结在她的内涵之中，（其哲学性：以一统万，阿基米德点）因此，对这一“晶体”的解秘，就有似于孙悟空钻进铁扇公主肚子里的战法，可收根本性的内在“瓦解”之胜。也就是说如果把《红楼梦》看作是谜面的话，林黛玉则是它的谜底，认识和理解林黛玉是认识和理解《红楼梦》的核心或关键。
以往，人们关于谁为《红楼梦》的核心人物大约有如下看法：①贾宝玉；②宝、黛、钗；③贾宝玉、王熙凤；④前面部分是贾宝玉、林黛玉，后面部分则是贾宝玉和史湘云。其中最有代表性的则是“宝玉中心论”，如王国维在《〈红楼梦〉评论》中说：解脱有宗教和美学之别，“前者之解脱，如惜春、紫鹃；后者之解脱，如宝玉。”“此《红楼梦》之主人公所以非惜春、紫鹃，而为贾宝玉者也。”[1]李辰冬说：“在《红楼梦》里曹雪芹的代言人，当然是贾宝玉。”[2]鲁迅在《清之人情小说》中也说：“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。”[3]另外，著名红学家周汝昌先生还特别地“抑黛举湘”，有意标举史湘云：“《红楼》中几位才女，群推黛、钗为首。以实论之，二人均不及湘云。”[4]“宝玉对湘云，是相知相厚，真情深情。他对黛玉，并无如此渊源根柢。与其说是‘爱’，还不如说是怜是惜，是体贴关切。……黛玉正是太不光风霁月，太不阔大宽宏……就在这一层上，雪芹不客气地评论了她——从盛赞湘云之品格而反衬出婉批黛玉的缺陷。”“反正我不喜欢她。我对她不仅仅是不喜欢，还有时发生反感。”[5]我认为以上诸说看似各有道理，但若深究起来却都未及根本，不如“黛玉中心论”更能“探本及根”，故特于此“辟建张立”，相信这一不同的视点可以为我们打开一个全新的阐释界面，使我们能够登彼堂奥，探骊得珠，真正窥探到《红楼梦》意义的精髓。
一、立体幻影的互文结构
说林黛玉是《红楼梦》的轴心人物，是说她可以“扛鼎”，可以以一人之身独撑起红楼大厦。这如何可能？或者说支持其可能性的凭借是什么？我认为它靠的是《红楼梦》独特的文本结构——立体幻影之互文组织。就是说《红楼梦》的人物关系是由林黛玉一个人“分化”影射出来的，这使它的人物结构呈幻化、多棱、互补、互释之“有机整一”特征，或者说其人物关系具有“内指性”和“整体性”，是“互文”的[6]、一体的。比如作者在第六十二回就很有意味地写到人物间的生日的重合性：贾元春、太祖太爷生于正月初一；贾母、薛宝钗生于正月二十一；林黛玉和袭人生于二月十二；贾宝玉、薛宝琴、平儿、邢岫烟（还包括四儿）也为同一天生日，这“重合”就在一定程度上揭示出了人物的立体交叉关系。比如袭人本是薛宝钗的“形象副本”，但这里却与林黛玉同生日；贾母的浪漫性情本与林黛玉的“诗性人格”相近，但这里却设定她与薛宝钗同生日，意在暗示人物的这种“重合”实际上还重叠着又一层的交叉性，他们是多层叠合的一个整体。作者在书中还特设了一个不起眼的小人物：卍儿，在第十九回写茗烟正与她做警幻所训之事时被贾宝玉撞见，“卍”与“万”通，很明显她只是一个符号性的人物，代表着“众人”或人的“共通性”。还有那个“多姑娘儿”，也有此寓意，她和卍儿一样都在点睛性地暗示着人物的某种“同一性”。而这种整体化的人物结构则必有其内在的结构枢纽做支撑，就好象柏拉图的“理式论”那样，认为理式是万物的“本体”和原型，万物因为分有了理式而成为万物。同理，红楼众人物也须有一个“理式”性的人物做统合的“支点”，这个人物就是林黛玉，换言之，红楼众人物就是对林黛玉这个“理式”的“分有”或“转化物”，是“一人而众相”，即林黛玉一人的变体、影身，这一点容后再详论。
说《红楼梦》是立体幻影结构，其实并不是什么新观点，前人早有相类似的说法，如孙渠甫就曾指出：“《石头记》一书，影书也。”“娥皇、女英以比黛玉、湘云。”“若元春则影钗、玉，惜春则影宝、黛，李纨则影黛之洁，迎春则影黛之苦，贾母则总影全书，所谓史太君也。……余者或副影，或旁影，或合影，或分影，或影一事，或影数事，或影外之影，或以人影物，或以物影人，……有四总影：以上所述，即为形之正影，此总影之一也。贾赦影政，邢影王，琏影宝玉，琮影环，凤影钗，秋桐影黛，平影湘，巧姐影兰，尤二姐影钗，亦影黛，凤又影王夫人，此总影之二也。贾珍影政，尤氏影王，蓉影宝玉，秦氏影钗、黛两人，此总影之三也。薛蟠影宝玉，蟠父影宝父，……蟠母影宝母，香菱影黛、金桂影钗，……宝钗影探春，宝琴影湘云，……薛蝌影宝玉之柔情，岫烟影黛玉之孤单，……此总影之四也。更有远影之总者，如甄应嘉一家影贾政一家；远影之分者，如柳湘莲影宝玉、尤二姐影钗、尤三姐影黛、傅秋芳影黛等类；近影如袭影钗、晴影黛、平儿影湘云、妙玉影宝、黛、钗三人、鸳鸯影宝、黛、钗三人等类，不可枚举。又有反影、对面影等类，惟在阅者触类旁通耳。”[7]浦安迪则称之为“人物叠写现象”：“这种人物相配的现象使我们联想到另一种评注家特别关注的行文模式，那就是在小说人物塑造上时常出现的多人叠置，成一共体的合写笔法。”或曰“人物叠写的现象”。[8]清末批评本也有类似的批语，如刘操南编《桐花凤阁评红楼梦辑录》第一回批语： “或问：宝玉与黛玉，有影子乎？曰：有。凤姐水月庵拆散之姻缘，则远影也。贾蔷之于龄官，则近影也。潘又安之于司棋，则有情影也。柳湘莲之于尤三姐，则无情影也。……宝玉之与晴雯乃贴身影也。藕官之于药官，乃对面影也。”[9]《读红楼梦随笔》（即“随”本）第一回批语：“未叙黛玉、宝钗以前，先叙一英莲，继叙一娇杏，人以为英莲、娇杏之闲文也，而不知为黛玉、宝钗之小影。”[10]张新之在第二十四回批道：“小红，黛玉第三影身也。为绛珠，为海棠，是为红，故此曰小红，曰姓林，则明说矣。……盖是书写情写淫，写意淫，钗黛并为之主，于本人必不能处处实写，故必多设影身以写之。在黛玉影身五：一晴雯、二湘云，三即小红，四四儿，五五儿……”[11]脂批本也有相类的批语，如庚辰本第四十二回回前批：“钗、玉名虽二个，人却一身，此幻笔也。今书至三十八回时已过三分之一有余，故写是回，使二人合而为一。请看黛玉逝后宝钗之文字，便知余言不谬矣。”第八回夹批：“余谓晴有林风袭乃钗副真真不错。”以上观点都明确指出《红楼梦》人物描写的某种重叠的、幻影的、“复合的”或相辅相成性质，但都没有上升为一种更为整全的系统观照，即没有进一步把它看成是一个有机统一的整体，究其原因，则在于找不到一个以一统万的“中心支点”，一个居于其中心的结构性人物，而这个举足轻重、统摄全局的人物正是林黛玉。可以说笔者同一般“影书论”的最大不同也正在此。
《红楼梦》作者缘何会有一个“立体幻影”的互文之思呢？它会有什么样的理据来路？找到它的来源、凭依和借鉴，无疑会使它更加可信。我认为它的“影响源”大概有：①老子的“道生结构”：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”或曰“道一而万象”的“生化”结构。②庄子的“齐物论”和“梦蝶”结构，即“万物为一”、庄周与蝴蝶“互化”不分的“体道之境”。③易道阴阳的互生互补结构和由三国的王弼所阐发的“易象”之“言、象、意”三维模式。④佛教的“三世佛”观念、佛教天台宗之“一心三观法”：空观、假观、中观。⑤《史记》的“互见法”。⑥东晋慧远的“形灭而影存，影灭而神存”的“形影神”关系论，以及与此密切关联的陶渊明的《形影神》诗。⑦《西游记》中孙悟空的“吹毛幻变”法。以往，人们大多只看到《红楼梦》“真假宝玉”对《西游记》之“真假猴王”有借鉴，没有看到孙悟空“一身而变万猴”对《红楼梦》的人物结构也有影响。
另外，《红楼梦》明确对“兼性结构”的标举也是一个旁证，这就是它著名的“正邪两赋论”，此论明显有追求“兼融”的内涵，用在人物塑造上便是不立足“原子性”的单体人物而追求互依互渗型的“兼体”性人物。还有脂批所揭明的其“表里皆有喻也”的立体多层象征特征，也可以视为其立体幻影结构的一个有力内证。
以上例证都证明了其幻影互文结构的凿实无疑，而认为林黛玉是《红楼梦》的中心，在历史上也早有人提出来了，如张新之在第二回有这样的批语：“黛玉为一书之主，自然当用重笔特提而作，即以自赞木石姻缘，故姓林，自负其书才大如海，故所生为林如海。水生木也。”“非贾生林，实因林生贾。木所生则为荣。看府名曰‘荣’，可知总为黛玉而设。”[12]但仅是片言只语，也仅是某种管窥蠡测的感性直观，缺乏全面、深入和细致周密的逻辑论证。“林黛玉为何能为一书之主”？“她又是怎样作为一书之主的”？完全缺乏应有的逻辑论证。而且“一书之主说”和笔者此处的“轴心说”还有不同，这就是：“一书之主说”只表明她重要或可为主导，而“轴心说”则不光认为“她重要或可为主导”，而且还认为其他人物都是她的分身、分形、分影，是由她化生出来的，而不止是“在黛玉影身五：一晴雯、二湘云，三即小红，四四儿，五五儿”这样一个“局部”，而是认为她是“整个”《红楼梦》人物的轴心。
二、林黛玉的奇特禀赋
在《红楼梦》中被作者赋予奇特禀赋最多的人就是林黛玉，这显然是有意为她树根立本的，目的就是要确立她的轴心地位。作者赋予她的神话基因主要有：
1、“香草”——绛珠仙草。在第一回作者写甄士隐梦见“僧道”的对话——僧对道笑道：“此事说来好笑，竟是千古未闻的罕事。只因西方灵河岸上三生石畔有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者日以甘露灌溉，这绛珠草便得久延岁月。后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，竟修成个女体。”[13]这是林黛玉最初的原型——“草”。草在中国文化中原来就有一个源远流长的神话和文学的谱系，最早大概可以溯源到《山海经》，在《山海经》中“草木”与“金玉”往往是“比并而文”的，如《中山经》上多处写到：“多金玉，无草木。”可见，“金玉”和“草木”原都是自然事物，它们往往两立难共，或非此即彼，或者亦可以以此而易彼（《红楼梦》在主旨内涵上正有用“木石”转换、取代“金玉”之意）。但是，我们同时还可以看到，在《山海经》中“草”已经有了人文的意义，《中山经》中提到了很多草：箨(tuò)草、植楮(chǔ)草、鬼草、荣草、芒草、荀草、草、嘉荣草、梨草等，这些草大多可使人“趋利避害”：可消除颈脖上的肉瘤、可健记不忘、可消除白癣、可以不梦魇、可消除风痹病、可不畏霹雳、可以解忧、可美肤色、可益心智、可以被人宠爱等，或者说它们都是“药草”，中国的“中药”其实就是以“草药”为其主脉的，因此，“草”在中国文化里实为养人、治人、救人的“生命草”。《中次七经》的这段文字可以看作是“绛珠仙草”之具体所本：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，（互成、双生）其华黄，（黄为金贵色；黄帝）其实如菟丘，（丝状，非原子实体）服之媚于人。（有迷人或吸引人之魅力）”[14]“帝”指“天帝”，是中国神话中的最高神，袁珂认为“古神话中尧的神格实在相当于天帝”，[15]也就是说此段文字是说尧帝的女儿死后变成了“草”，其果实吃后可以“取媚于人”，可以让人迷爱，郭璞的解释是：“为人所爱也；一名荒夫草。”这是一个“女草互化”的故事（天涯何处无芳草），女可以化草，反过来草也可以化人，这“草”在《文选·高唐赋·注引》中就变成了“赤帝女瑶姬”，即“巫山女神”，袁珂指出：“瑶姬神话无疑是草神话的流传演变。”[16]他还征引《别赋》里的一条注释：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，实曰灵芝。”[17]而灵芝草在中国神话里正是一种“救命”的神草，它是对《山海经》中众“益草”的升华和象征，可视作其“精华版”和集中代表。也因此，有不少研究者就直接把绛珠仙草称为灵芝草。[18]也因为这“草”本是“帝女”所化，因而在《红楼梦》中，绛珠仙草就可以再“返化”为绛珠仙子，并再化为林黛玉。而更为有趣的是，尧帝之女原本是两人：娥皇、女英，后又合称为“湘妃”，而林黛玉的别号即为“潇湘妃子”，“潇”和“湘”也明是两条不同的“江”，这意味着她本身就不是“原子性的单体人物”，而是重叠、复合性人物或具有某种内在的多重“生生”性，这也正是她具有“多重化生”功能的一个“原型规定”。“媚于人”，又意味着林黛玉同西方的维纳斯一样，同时既是美神又是爱神，而郭璞的“荒夫草”注解，也似在规定着她之最终“不得夫”，即与贾宝玉之最终无成。以上都足可见作者对她的原型设计安排之绝妙。
在《山海经·中山经》中还有“荣草”和“嘉荣草”也堪值别眼。荣草可以消除风痹病，嘉荣草食之可不畏霹雳。在《红楼梦》中，贾府又称荣国府，而“荣草”也可以颠倒过来为“草荣”，林黛玉吃的药为“人参养荣丸”，其深层的隐喻意义就是：“草”可以养“荣”，林黛玉正是可在根本上拯救贾府之人，如荣府管各处房田事务的管家是林之孝，与黛玉同为“林姓”，他的女儿林红玉又称林小红，后同贾芸狱神庙救贾宝玉，就可以看作是林黛玉救“荣”（贾）的一个象征性的侧笔、补笔。也就是说，林黛玉绛珠仙草的来源其实是“媱草”与“荣草”、“嘉荣草”的复合物，或再极而言之，《山海经》所有的有益之草都可以视为是她的总原型。后来，这种“人文化”的有益、“有情”之草，经过屈原的“香草美人”之假托，则又再型定模塑出一个文学的表意范式，后来又有孟郊的“还报三春晖”的“寸草心”，白居易的“离离原上草”和苏轼的“天涯何处无芳草”等推展再造，遂使得中国的“人文之草”更加有自觉明显的谱系，并积极有力范导于后世。《红楼梦》承此“大统”并使之臻为至境，正是一种历史发展的逻辑力量所致，所不同的是，它是它的集大成和最高升华版。
林黛玉的“天然体香”和她一生下来就吃“人参养荣丸”，恐怕正同这种特殊的“草”的原型有关，因为她来自“香草”，来自可以“救人”、“荣人”的“灵草”、“神草”。实在有意味的还特别在于：荣宁两府的最新一代正是“草字辈”，如贾蓉、贾蘭、贾蔷、贾菌、贾芸、贾菖、贾菱、贾芹、贾荇、贾芷……无疑，林黛玉正是可拯救他们、引领他们的那个具有化生功能的“女神”，一个对他们具有引领和范导功能的“原型”。
与草木相关，在书中作者还有意赋予林黛玉一个“花神”的原型，把她的生日设定为农历二月十二日，这在传说中正是百花的生日，人称“花朝”。所以小说中才有林黛玉怜花、葬花的描写，“葬花”正类似于她的“自葬”，是她的自我伤悼、顾影自怜，而此又恰似“水仙”之“自恋自伤”，“水仙”在传说中恰又是湘妃女神的象征，与林黛玉的“湘妃女神”禀赋又妙合。另外，其“花神”又与“化身”谐音，喻她具有某种“化生”的原型功能（与电影《阿凡达》之喻意同）。无疑，作为“花神”的林黛玉，在《红楼梦》中对所有的女性特别是众女儿都具有“原型”意义，她们都是林黛玉的不同“影身”，这容后再论。
2、神女——绛珠仙子。以上已指明，那“神草”原是“帝女”所化，其原型就是“神女”。因此，它后来就演化为“巫山神女”：“赤帝女曰瑶姬，未行而卒，葬于巫山，故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，梦见与神遇。”[19]这里的“赤帝”虽是炎帝，但已见前论这则故事的源头应是“湘妃女神”神话，这样，以“湘妃”开其端，下接“巫山神女”，另外，《诗经》中的“静女”，屈原笔下的“山鬼”，汉乐府中的“罗敷”，曹植笔下的“洛神”，以及美女西施等，都可以看作是这个共同的“神女+美女”谱系，或者还可以把女娲、西王母都算进来，她们共同代表了我们民族关于美神、爱神的集体想象。很显然，林黛玉正是这一想象谱系的理想化身，她被贾宝玉视为“如今来了一个神仙似的妹妹”，正是作者有意提醒读者的点睛之笔。
作为已下世入俗的神女，林黛玉仍然保有卓越的“美”与“爱”的神性天赋，她的美不仅让贾宝玉着迷：“两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似泣非泣含露目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如娇花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”（忧郁之美；淡淡的哀愁之美）也令王熙凤艳羡：“天下真有这样标致人物，我今儿才算见了！”更让猎美成性的呆霸王薛蟠“忽一眼瞥见了林黛玉风流婉转，已酥倒在那里。”作者仍嫌不够，除了明点她比中国古代首席美女西施“胜三分”外，还在第二十六回《蜂腰桥设言传蜜意 潇湘馆春困发幽情》中写道：“颦儿才貌世应稀，独抱幽芳出绣闺；呜咽一声犹未了，落花满地鸟惊飞。”说她的美可“落花惊鸟”。很明显，这“落花惊鸟”是从杜甫的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”转化出来的，目的是在比照西施的“沉鱼”、王昭君的“落雁”、貂禅的“闭月”、杨玉环的“羞花”，“落花惊鸟”的复合效果明显比“四美”的任何单一的美效果都更雅致、更丰富，级别也更高。妙的是，作者在书中还专门让林黛玉写了《五美吟》，分别歌赞历史上的五个美女：西施、虞姬、王昭君、绿珠、红拂，一个明显的用意就是为了标举“五美”之数，以隐喻林黛玉可同历史上的西施、王昭君、貂禅、杨玉环合成“五美”，并以前面“落花惊鸟”做铺垫，烘托出只有林黛玉才是唯一的“首美”和“最美”。
至于“爱”，林黛玉在“情榜”上的那个考语“情情”即可说明一切，所谓“情情”的意思就是“以情为情”或“专情”的意思。它说明林黛玉是以爱情为生命的，这也有神话基因做她的“内在支撑”：在西方灵河岸上，神瑛侍者曾赋予她爱之“甘露”，她在离恨天外又饥则食密青果为膳（迷情果），这些笔墨正是对她的“情爱”禀赋的一种设定。在大观园，她的“以泪洗面”、葬花、愁病，说到底也都是她为情而伤和格外执着于“爱”的表现。
此外，作者还赋予她超常的才智，说她“心较比干多一窍”，在传说中比干是商纣王的叔父，据说他多才多智，有一颗“七窍玲珑心”，后被姜子牙追封为“文曲星”。“心较比干多一窍”便是指林黛玉心眼多，为人敏感，聪慧多智。为了强化这一点，在书中作者又给她增加了一个“筹码”：把她比作晋代那个具有“咏絮之才”的谢道韫；而更能代表她杰出诗才的则是她那首著名的《咏菊》诗：“无赖诗魔昏晓侵，绕篱欹(qī)石自沉音。毫端运秀临霜写，口角噙香对月吟。满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心？一从陶令平章后，千古高风说到今。”这首诗的一个关键点是女诗人对另一个诗人陶渊明的呼应和阐发，表明她和陶渊明都是菊花的“知音”，同时又借“菊花”和这《咏菊》诗与大诗人陶渊明相重合，暗示她恰是陶渊明的一个女性化身，她的杰出的“诗才”可以从田园诗祖陶渊明这里得到参证。另外，第四十八回香菱跟黛玉学诗的情节，则是又一旁证，都可看出作者对林黛玉“诗才”的推尊和标举。
总之，“神女”是林黛玉的又一个重要基因，她是非凡的、超世的，为其他人所不能比。
3、报恩——还泪。林黛玉的又一显著禀赋是她的知恩、报恩形象内涵，即她的“还泪”基因。第一回写她为报神瑛侍者的“甘露之惠”而决心下世为人，报之以“一生所有的眼泪”。她的报恩其实是全书的一个大象征，它在显性的意义上是我们民族“知恩图报”、“投桃报李”传统美德的体现，而实质则是人与自然、男人与女人之间的互惠、互报，是生态平衡意义上的“对话”、“和合”，是中国“阴阳互生、互补、互动”的“太极思维”及其哲学的体现。它涉及得失、盈亏、施受、平衡、运动等一系列辩证关系，而其最高的价值理念则是“中和”、“循环”和“生生”。因此，林黛玉的报恩就既是男女之道，又是天地之道，同时还是“天人合一”的“太极大道”。
其报恩的寓意还见诸于林黛玉、贾宝玉同“结草衔环”典故的隐性关联，“结草”是指把草结成绳子以搭救恩人；“衔环”是指嘴里衔着玉环。结草与衔环都是中国古代报恩的传说，前者讲一个士大夫将其父的爱妾另行嫁人而不使殉葬，爱妾已死去的父亲为替女儿报恩，将地上野草缠成乱结以绊倒恩人的敌手而使之取胜；后者讲有个儿童挽救了一只受困黄雀的性命，黄雀衔来白环四枚，声言此环可保恩人世代子子洁白，身居高位。[20]后来人们将二典合在一起，比喻受人恩惠，定当厚报，生死不渝。林黛玉的“绛珠草”与“草”有关，“黛”与“带”谐音，故又与“结”同义；贾宝玉出生时的“衔玉而诞”也正与“衔环”同义，因此，林、贾之名正有“结草衔环”的报恩寓意。
4、乡愁——情愁与病愁。在《红楼梦》中，可以说“愁”是林黛玉形象的一个特殊的徽记，她的“情”更多的也是“情愁”（愁情或为情而愁），而她的“愁”在根底上则是一种“乡愁”。为了使她的“愁”具有一种内在的必然性，作者也没有忘了先对她做这方面的“基因”设定，如“绛珠”的“血泪”意涵；她在离恨天外，“饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤”，“蜜青果”者迷情果也；“灌愁海”者惯愁海也，其内涵正是“情愁”二字。还有她身上的“湘妃”基因，她的号是潇湘妃子，住所也是潇湘馆，潇湘馆亦有“千竿竹”（湘妃竹），而“湘妃”娥皇、女英则是因为哭舜投湘水而死的，正是“情愁”或“悲愁”的化身。此外，还有两个隐性的基因关联，一是他父亲林如海的名字是对秦观《千秋岁》词句“春去也，飞红万点愁如海”的一种化用，其“愁如海”又正与“灌愁海”之“惯愁”巧妙接榫(sǔn)、对应、密合；二是她的丫鬟“紫鹃”原名为“鹦哥”，第八回改为“紫鹃”，此改也大有深意，它脱化于“杜鹃啼血”的神话，即望帝杜宇因“失国”而化為杜鵑鸟，悲鸣啼血再化为杜鹃花的悲剧故事。这些都是她“情愁”的内在基因。另外，在书中作者还特意赋予她一个“病的基因”，说她“自来是如此，从会吃饮食时便吃药”，她在贾宝玉眼中也是“病如西子胜三分”。为什么要做这样的设定？因为有“病”也可以表示她心有“所持”、“所待”，通俗点说就是心有追求、关怀、期待和担当，或者说是心有所忧、心有所愁，因而才与生俱来，终生不去。（俗所谓之忧患意识）因此，她的“情愁”又与“病愁”相表里、相副称，或相辅相成，互相加强。
为什么说她的“情愁”、“病愁”又是一种“乡愁”？这是因为她是“以情为本”、“以情为根”的（情情），这“根本”者说到底又非人的“精神故乡”莫属。因此，其“情愁”在根本上则又是一种“乡愁”，如此，她的“病愁”也就不是“肉身性”的，相反则是深刻的精神性的，是一种文化之“病”和哲学之“愁”，说到底则都是“乡愁”的某种表征。“乡愁”是西方现代哲学的基本主题，因此可以看出，林黛玉的形象内涵已有与现代人的意识遥相呼应处，或者说这一人物在一定意义上已具有某种现代性的内涵了，是中国历史之“现代性转型”的一种先期的“症候”，是中国明清之际“人的觉醒”和“生命意识觉醒”之时代思潮的典型表征，其“乡愁”不是别的，正是觉醒了的“人欲”，是对自觉的个体生命的一种张扬和礼赞。正如王国维在《〈红楼梦〉评论》中所说的：“老子曰：‘人之大患，在我有身’。”“生活之本质何？欲而已矣。”（人欲）“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”[21]王国维的这一见解真称得上是慧眼别具，它道出了《红楼梦》的一大真谛，而这一真谛的集中担当者正是林黛玉，林黛玉身上的这种“乡愁”禀赋代表着中国近世历史意识的最高水平。
5、玄珠——本真的象征。林黛玉身上还有一个最重要、最关键的禀赋：“道”的化身，“道”的肉身象征，这需要借助《庄子·天地》篇中的“象罔”神话（亦即玄珠的神话）来阐解。“黄帝失玄珠”原是中国的一则非常古老的神话，《庄子》把它改造成了一篇“论道”的寓言故事：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫(chī)诟(gòu)索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔可以得之乎？’”
在这里，玄珠、象罔其实都是“道”的别名，象罔对应“有无”、“虚实”，而“有无”、“虚实”正是道的两种最基本的规定。“知”在这里是象征思虑、理智；“离朱”据说是黄帝时目力最好的人，代表“视觉”；“喫诟”象征言辩，是指口才好。这里其实是列举了三种人、三种能力、三种智慧和三种办法：⑴、理性-逻辑思维；⑵、感性-视觉；⑶、感性-口才。它们和道都不对应，因为它们都有私偏，都有局限、限制，都停留或偏畸在某个方面。而只有“象罔”这个既有又无、既实又虚、既有限又无限、既抽象又具体的浑整的“统一物”才能得道，或者毋宁说它就是道本身，象罔就是道的别名。象罔可以得珠，说明它与“玄珠”有同一性，因此，“玄珠”也就是“道”，“玄珠”也是“道”的别名。
这篇寓言故事的篇名是“天地”，其中又有“昆仑”和“赤水”，换个说法就是山和水或石头和水，而贾宝玉的前身是“石头”，林黛玉的前身也源于“水”，在结构框架上所对接的正是这里的“昆仑”和“赤水”。山、水在这个故事中又其实在代指整个“天地”，是天地的象征，玄珠“遗失”（存在于）于其间，就意味着玄珠也象征着山水和整个天地。巧妙的是：《红楼梦》中的“赤瑕宫”、“绛珠草”之“赤色”，正与“赤水”之“赤”妙合；第一回中那个道对僧所说的：“三劫后，我在北邙山等你”之“北邙山”其实也就是这里的“北昆仑”。而“绛珠草”之“珠”不是别的，正是“玄珠”，它在《红楼梦》中就直接变成“黛玉”了，“黛”就是青黑色，“玉”就是珠，因此，黛玉即玄珠，亦即“黛玉即道”，由此可知，林黛玉原来还有这样一个更宝贵也更重要的基因：“道”的象征物，“道”的化身，或者说也是整个“天地自然”的化身。
作为道体的林黛玉所彰显的内涵就是“求真”和“归真”，比如她的“哭”、任性、尖刻和不设防；她通过《咏菊》对陶渊明的褒扬与呼应；特别是她那著名的：“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”的生命绝唱，更像是一曲“本真”哲学的宣言和“本真”理想的颂歌。林黛玉形象的全部秘密就在这妙似“天道自然”的本色和本真上，这本色自然就是她对“玄珠”或“道”的人格写真。
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