慧净上人答莲友｜弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培

慧净上人答莲友｜弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培养？对三辈往生的问答

问：(1)第一堂课上人有提到善恶之心是空相，善恶业是虚假的、无常的，无关乎我们往生，这样是否会令人误解不需要积极的去恶行善？(2)在「宗风──俗谛」也提到「弥陀如何为我，我便如何为人」的正面心态，可是这样是不是有些自力的作为。在罪恶凡夫的心态中，并没有真实心，「弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培养？

答：第一堂课曾提到，在娑婆世界六道轮回中，善恶本身是虚假的、无常的，为让大家更正确的了解，我再进一步说明。这样的说法是从佛的境界来看，凡夫还没有证悟到佛的境界，还有善念、恶念，尚未破除见惑，对他来说，一切善恶所结的果报、苦、乐，点点滴滴都是真实的。

如果有人因为听了我上一堂课那样说，就以为善恶都是虚假的，不需要去恶行善，甚至可以无恶不作尽情享乐，那就是天大的误解了。

《永嘉证道歌》说：「了即业障本来空，未了应须还宿债」、「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」。就我们生死凡夫来讲，必须要去恶行善，才不会接受痛苦的果报。

我之前那样讲，是说从弥陀的救度来看，众生生生世世旷劫以来所累积的恶业对弥陀的救度是没有障碍的，因为就弥陀来讲，我们的恶业都是虚假的，障碍不了祂真实救度的功德。所以印光大师在《文钞》有谈到「带业往生」，所谓带业是在这里（娑婆世界、六道轮回）是带业，到极乐世界就无业可带。

极乐世界是真实的境界，我们虚假的业到那里就好像黑暗遇到了光明，黑暗当下就消除了。

有人疑惑，我们生生世世累积的十恶五逆的罪业到哪里去了？这些果报谁来偿还？其实「了即业障本来空，未了应须还宿债」，到了那里，我们马上由之前的「未了」转化为「了」，当下佛性现前，证悟本具的空性，就是佛性、觉性、真如、一真法界。所以我们生生世世的业障是不成为往生的障碍的。

凡夫没有真实心，要如何做到宗风俗谛所讲的「弥陀如何为我，我便如何为人」呢？

学习我们这个法门，重要的是要有「机法两种深信」的深刻体认，知道自己是罪恶生死凡夫，是卑劣、卑微、渺小、无能无力的，这样他的心就会「谦卑柔和」；同时领受弥陀的救度，就会「恩慈体贴」，因为弥陀就是这样对待众生的。

我们体会弥陀的大悲心，知恩报德，就会流露出「弥陀如何为我，我便如何为人」的心情。这是自然会有的向往之心，有向往之心，自然就会一点一滴往这方面前进。

宗风俗谛的内容，都是从「机法两种深信」开展出来的，虽然没办法全部做到，但就像面对大海，大象能吸的水就较多，相较于大象，马所吸的水就较少，鹿所吸的又更少，而如果是一只蚊子，所吸的水就少之又少了。总之，随每个人的根机随分尽力去做就对了。

接下来请看讲义：（讲义文）

此弥陀第十八愿之义—本愿义，始由龙树菩萨开阐，再由昙鸾大师继承，后由善导大师大成之。祖祖一脉相承，了无异议。

我们这个法门是有传承的，传承有两种，一种是一代接一代，一种是隔代传承，昙鸾大师隔代传承于龙树菩萨、天亲菩萨；道绰大师隔代传承于昙鸾大师；他们彼此都没有见过面，后人依照他的著作，继承了他们的精神。

「净土宗」就是以这些一脉相承的著作、思想，作为本宗自行化他的全部依据。虽然从唐初（善导大师年代）到民国，相距近一千五百年，可是他的法义却没有消失，也没有变质，只因这一千多年当中，他的著作因政乱而在中土散失，因此光明才暂时被掩盖。

可能有人会说，龙树菩萨的著作很多，《易行品》只是《十住毗婆沙论》中的其中一品，怎能作为依据呢？当然能作为依据！因为龙树菩萨的著作很多，有关这个法门的著作就在《易行品》，《易行品》的文字虽然少，但意义非常明确，所以可以作为依据。

这就好像净土宗正依的经典是《净土三部经》，更正依的经典则是《无量寿经》，如果有人质疑说，释迦牟尼佛一生所讲的经非常多，怎能以一、二部经作为立教开宗的依据呢？当然可以！

因为释迦牟尼佛讲这个法门的，主要就在《净土三经》，除了《净土三经》之外，有讲到净土、极乐、往生的经典，累计起来有两百多部，只是这三部经是纯粹专门讲述这个法门，所以我们就以这三部经作为「正依」，其它的就作为「旁依」。

讲到这里，大家有没有什么问题？

问：除了上人所谈的这几位祖师之外，智随法师在其所著的《净土宗判教史略要》中又介绍了多位祖师，如永明延寿大师、莲池大师、藕益大师、印光大师等等。这本书所写的能不能代表本宗对祖师传承的一种判定？或只是做为参考？

答：可以作为参考。智随法师出家前是担任教职，最早他是专注研究藕益大师的《阿弥陀经要解》，后来接触到善导流的书，就完全转而依善导大师的思想，可说是鱼跃龙门。

《判教史略要》的内容是站在整个中国净土系来论述，只是援引善导大师的思想做为中国净土宗思想的主轴。但是为了适应广大的华人，让研究净土宗的华人由这本书而接触善导大师的思想，此后就以善导大师的思想做为净土宗的主轴，所以将十三位祖师都一一列出，不过虽然列出十三位祖师，但所引用的都是与善导大师思想相关的。有很多本来学习通途净土门的人看到这本书之后，就完全的契入善导流的思想。所以这本书的意义可分对内和对外，对内（专学善导流的人），这是一本很好的参考书；对外，是进入善导流最方便的入门书。

智随法师还有另一本著作《阿弥陀经要解略注》，也是引导学习传统净土法门的人进入善导流很方便的阶梯。

接下来请看讲义：（讲义文）

「凡夫入报」：善恶凡夫，依本愿之念佛，所得生之土，即是极乐世界之报土，而非化土。

大师于〈玄义分〉引经证明而言：
西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。
有关净土是报是化，就所留下的文献，昙鸾大师时代谈论的较少；隋代的慧远大师（非东晋时代的慧远大师）对《大经》、《观经》都有留下著作，他认为极乐世界是粗净土，凡夫也可以往生。

智者大师将极乐世界分为四种：「凡圣同居土」、「方便有余土」、「实报庄严土」及「常寂光净土」，他认为凡夫往生的是「凡圣同居土」，是较低的净土；法性菩萨（进入初住）往生是在「方便有余土」，至于比较高超的「实报庄严土」是登地菩萨往生的净土；阿弥陀佛是佛，所以是住在「常寂光净土」。

四论宗则认为极乐世界是报土，不是化土，报土是登地菩萨才能往生的，所以凡夫、二乘是没有份的。嘉祥大师、元晓大师他们认为极乐世界的净土有报土、有化土，圣人往生圣人的报土，凡夫往生凡夫的化土。

所以每一位大师所判定的极乐世界净土高低都不一样，往生的标准也都不一样，但却都一致认为凡夫不能进入报土。可是昙鸾大师、道绰大师、善导大师他们的判定就完全不同，他们判定极乐世界是报土，不是化土，而且也不是粗劣的净土，这种报土不只菩萨能够往生，包含二乘和凡夫也都能往生，并提出经典做为依据。

「大师于〈玄义分〉引经证明而言：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。」引经证是引哪一部经呢？是《大乘同性经》。在此并非文文句句一一引用，而是将他的意义显明出来，说明极乐世界是报土，佛是报佛。同时又进一步引用《无量寿经》第十八愿来证明，所谓「报」就是酬报因地的愿行而得的果报，阿弥陀佛因地的愿是四十八愿，行是兆载永劫菩萨无量德行，所以祂所成就的当然是报佛、报土。

道绰大师在《安乐集》当中也有相同的论点，只是善导大师更加的清楚而且有设问与答来彻底的显明。（讲义文）

因此，本宗以「阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土」，「报土」亦云「受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。

所谓「报土」就是「受用土」。受用土有「自受用土」及「他受用土」。自受用就是佛本身所受用的，他受用是给净土中的圣者所受用的。举例来说，家里面的东西以及四周的环境是父母在住、在使用，也是儿女在住、在使用，将来也是由儿女完全继承。所以报土就是受用土，所受用的就是无量光明、无量寿命，也就是四十八大愿和无上涅槃的功德。（讲义文）

此弥陀报土乃是为凡夫所施设公开之净土，大师于〈玄义分〉设立「凡夫入报问答」之文以明「凡夫入弥陀报土」之义而言：

问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？

答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。念佛为因，佛愿为缘，因缘和合，致使五乘齐入报土。

这一段问答简明扼要，就像日月朗照天空一般，清楚明白毫无模糊。自古以来，提出往生报土的就是善导流，即使后来弘扬净土的人，也不敢这样的提出。

后来弘扬净土的人，大部份是指宋朝时代研究天台宗的行者，他们多是依循智者大师四土的分判，因为智者大师是天台的创宗祖师，后来天台的思想都是以智者大师的思想为标准，认为凡夫是往生到「凡圣同居土」。

会作这样的分判，一方面是由于他们是依天台宗的思想，另方面也因为他们没有遇到善导大师的思想（唯除元照大师）。其实，智者大师的另一部著作《净土十疑论》，几乎是传承于昙鸾大师的《往生论注》，因为文中有很多地方都是引用《往生论注》。不过，这一部书是不是智者大师亲自所写？有的人认为是，有的认为不是。

但是这部书不仅影响整个天台宗，也影响到其它各宗，凡是研究净土的人，都会看重《净土十疑论》，可是大部份的人都不知道《净土十疑论》是继承自《往生论注》。

就纯粹的净土法门来讲，极乐世界是报土，既非「凡圣同居土」，也非「方便有余土」，也非「实报庄严土」，而是很高超的报土，是有别于十方净土的报土。所以不能以四土来判定极乐世界，更不能以其它所谓的粗净土，或者通于报化土来判定极乐世界。这样说来，以疑惑心往生极乐世界，在莲花中五百岁，不能花开见佛闻法，那里是哪个地方呢？

其实也是在高妙的报土中，他并没有离开报土，只是还没有花开见佛而已。在花胎里面，自由活动的空间就被限制了吗？不是，若有机缘，他也会显化给我们娑婆世界的众生看，并不是到那里就被包住，活动范围就限制住，不是这样。

这就是所谓的「同处异见」，意思是说，同样在报土里面，可是所看到的境界不同，就好像「一河四见」，同样是一条河水，因为众生境界不同而有四种不同的看法，天人看是琉璃，人看是水，饿鬼看是火焰，对鱼来说是他们的生活空间。业力不同，所感受到的净与秽就不同。

我们这里所说的极乐世界的净土，和一般学禅者所讲的「自性弥陀、唯心净土」是截然不同的。因为不论唯心净土或自性弥陀，都只是说明此人已证悟了本具的佛性，而弥陀这一尊佛却是经过五劫思惟，兆载永劫的愿行圆满所成就的佛，我们何曾以五劫的时间去发愿，何曾兆载永劫积植菩萨无量德行？没有啊！既然没有，怎么能说我们有和阿弥陀佛一样的净土、跟阿弥陀佛一样的佛德？

那一种谈法是因为不了解《无量寿经》的道理，泛泛的以自性天真之佛来比喻阿弥陀佛，以自心没有妄想杂念来认定娑婆世界没有苦乐净秽，那种看法是完全错误的。如果没有正确的了解，往往就会以这种错误的思想作为他一生的宗旨、指标，这是很危险的。讲到这里，大家有没有问题？

问：「边地」和「报土」的受用有什么不一样？

答：「胎宫、边地」是《无量寿经》所讲的，名词虽不同，意义是一样的，也有人用「疑城」或「懈慢国」来说明，这是用其它经典的名相来作我们这个法门的解释。「疑城」是在《华严经》里面所谈的，化土，是还没有到究竟的地方，也叫「化城」。把疑心当作化城来讲，所以也叫「疑城」。「疑城」和「边地、胎宫」意义是一样的，「懈慢国」也是同样的意思。

我们这个法门对精进、懈慢的定义，和圣道门是不一样的。以本宗的行人来说，本愿称名就是精进；如果不是本愿称名，即使发菩提心修诸万行、累积功德，从早到晚精进的修行也算懈怠。这就是善导大师所说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。

若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。」所以《无量寿经》说：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜；憍慢弊懈怠，难以信此法。」能够「谦敬闻奉行」就是精进，如果对这个法怀疑不信，再怎么样都是懈怠，为什么？因为他有憍慢之心。以憍慢之心来修诸功德，跟这个法门来比较都是懈怠不是精进。

善导大师于《观经四帖疏》〈定善义〉（《善导大师全集》第151页）说：「带惑疑生华未发，合掌笼笼喻处胎，内受法乐无微苦，障尽须臾华自开」。

「带惑」就是疑心，「喻处胎」是一种比喻。

第159页对「边地、胎宫」也有说明：「修因正念，不得杂疑。虽得往生，含华未出，或生边界，或堕宫胎；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携于佛会。」这里谈到边界，也就是边地、胎宫，名词不同，意义相同。

问：是不是可以说，信解「本愿称名，凡夫入报」，信此行此，往生直入报土，花开见佛；而《大经》或《观经》所谈的三辈九品那些都是花未开前的状况，经典就形容那样的情形是化土、边城或胎宫？

答：是这样没有错。当然，后来的人分判也各不一样，因为善导大师在其著作中对报化二土的分判并不是很详细，所以有的认为九品当中，上品上生是在报土，上品中生以下是在化土。但是，不论上品上生，或是以下诸品，都是属于九品的范畴，所以还是归类在九品里面。九品既然在化土，上品上生虽然快速见佛，但也只是快一些而已，与一往生便入报又是另有差别。

「凡夫入报」是因为「本愿称名」，而上品上生的因是三福中的行福，善导大师判定此为要门非弘愿门，而且是善导大师最后所要废舍的。当然，不管怎样的「因」，到最后「果」都会一样，只是时间上的不同而已。

问：对于三辈九品的理解，我认为应放置在往生之前，因为往生之后都是同样的果，所以往生之后应不用再去论三辈九品的问题，只是有的还有疑心所以在边地。

答：讲三辈是就根机来讲的，目的在导归本愿称名，所以善导大师在《观念法门》解释三辈谈到：「一切众生，根性不同，有上中下。

随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。」这就显明根机有上中下，但就法来讲，机不同，法都相同，所以有一种引导的作用，引导上中下的根机都来称名，不因为是上辈的根机就修上辈的法，而有一种憍慢；

也不因为是下辈的根机就认为自己往生无份，而心生卑劣。如果是根据善导大师的解释，上辈根机不会憍慢，下辈根机不会卑劣，人人有份，真的是三根普被，利钝全收，也就是藕益大师所讲的：「上上根莫能踰其阃，下下根亦能臻其域。」所以三辈的用意，主要在导归一向专称弥陀佛名。

至于「九品」也是有的，因为经典有这样讲。但以我们这个法门来说，「九品」等同《无量寿经》的「胎宫」，因为四十八愿里面没有谈到「九品」，《无量寿经》里面也没有谈到「九品」，可是有谈到「胎宫」，可见「九品」就是「胎宫」，只是名字不一样而已。

当然「胎宫」中没有讲到下三品的往生，不过，因为那都是概略的划分，详细的话，就有九品、八十一品、无量品。

对于「念佛」和「九品」的关系，善导大师在《观念法门》中有方便的引导，第一个方便引导是，如果一个人每天念三万声以上就是上品上生，但这主要是为了引导圣道门的行人来专一念佛；

第二个方便引导是，回归楷定古今的《观经四帖疏》，《观经四帖疏》的判定就是：「虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」。回归到《观经四帖疏》，专念弥陀名号就是超越九品。

这种方便的引导在《法华经》就有「穷子长者喻」的故事。大意是，某大富长者有一子，从小离家出走，流浪在外，生活非常贫困。

有一天他流浪回到了家乡但不认识其父，而其父认出了儿子，于是叫他回家，但儿子以为长者要抓他，于是拔腿就跑了。长者经过很多方便手段才把儿子请回来，并一再善意引导，最后才使儿子认识了父亲。在这里，穷子喻二乘之人无大乘功德法财得以庄严，犹如贫穷之子，缺乏衣食之资以活身命；

长者比喻佛陀，以种种方便令除烦恼，增上其心，然后教以大乘智，即以佛道化度声闻，令回小向大。所以，善导大师《观念法门》中的方便引导也是这样。

问：刚才上人提到精进念佛和懈怠念佛的心态。我们念佛时是不是也要察觉自己是以何种心在念佛？

答：信受这个法门的人，与圣道门行者的精进来比较的话，圣道门行者的精进反而是懈怠。我们这个法门，尽管怎么样的念佛都是精进的。简单讲是这样。这样讲的意思并不是说随意念佛就好了，我们这个法门是「念念不舍」，有「机法两种深信」。对第十八愿有正确的了解，就会念念不舍。只不过是每个人念念不舍的情形各不一样。

接下来请看讲义：（讲义文）

大师于《往生礼赞》亦言：
上尽一形，下至十声一声等（因），
以佛愿力（缘），易得往生（果）。

《往生礼赞》整段法语是是这样的：「弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方；但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」这段法语在于显明第十八愿的内涵。这里就有「因、缘、果」。称名为「因」，不管人的根机是上辈、中辈或下辈；

第十八愿是「缘」，第十八愿如果没有成就，我们再怎样的念（称名）都没有力量，因为缘不具足，如果第十八愿成就，我们乃至十念就可以靠上祂的愿力，所以愿力是指第十八愿，也就是本愿力。

因为这样，所以上辈容易往生，中辈容易往生，乃至下品下生的根机也容易往生（果）。

至于下品下生的根机念佛往生之后，是不是十二大劫在莲花之中呢？不是的。

因为第十八愿的摄取当中有「抑止──唯除五逆，毁谤正法」。「抑止」的目的是为了更容易摄取，下下品的摄取当中也有「抑止」──十念念佛，五逆十恶可以往生，可是是在十二大劫里面。第十八愿的仰止是方便，下下品的抑止也是方便。将《无量寿经》和《观经》经文互相比较就可以显明其真正的含意。（讲义文）

又于《法事赞》言：
人天善恶，皆得往生；
到彼无殊，齐同不退。
这是就根机及往生果报来讲。

以根机来说，天是善，人有善有恶，或纯恶无善，但不管是极善或极恶，只要遇到了这个法，就通通往生，到那里没有品位阶级、高下、粗妙的差别，而且都不退于阿耨多罗三藐三菩提。

如《无量寿经》「依正涅槃段」所讲的「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。」以内证来说，是同一的、无上的；以外相来讲，也是无上的、同一的。

《法事赞》这四句话涵盖前面所有的法义，所以将他引用在这个地方，作为善导大师「本愿称名，凡夫入报」的一个结论。