《诗经》学习第302篇《商颂 烈祖》

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《诗经》学习第302篇《商颂 烈祖》

原文阅读

        嗟嗟烈祖，有秩斯祜。申锡无疆，及尔斯所。既载清酤，赉我思成。亦有和羹，既戒既平。鬷假无言，时靡有争。绥我眉寿，黄耇无疆。约軧错衡，八鸾鸧鸧。以假以享，我受命溥将。自天降康，丰年穰穰。来假来飨，降福无疆。顾予烝尝，汤孙之将。

译文参考

赞叹先祖多荣光！齐天洪福不断降，

无穷无尽重重赏，恩泽遍及宋封疆。

供上清酒祭先祖，赐我疆土兴宋邦。

还有调匀美味汤，五味平正阵阵香。

心中默默暗祷告，次序井井不争抢。

赐我长命寿百年，满头黄发福无疆。

彩绘车衡皮缠毂，四马八铃响叮当。

宋君赴庙来致祭，受周之命封地广。

安定康乐自天降，五谷丰登粮满仓。

先祖降临来受飨，赐我福分大无量。

秋冬致祭请赏光，宋君奉献情意长。

字词注释

⑴烈祖：功业显赫的祖先，此指商朝开国的君王成汤。

⑵有秩斯祜：马瑞辰《毛诗传笺通释》云：“有秩即形容福之大貌。”祜,福。

⑶申：再三。锡：同“赐”。段玉裁《说文解字注》：“经典多假锡为赐字。凡言锡予者,即赐之假借也。”

⑷及尔斯所：陈奂《诗毛氏传疏》云：“及尔斯所，犹云‘以迄于今’也。”

⑸清酤：清酒。

⑹赉（lài）：赐予。思：语助词。

⑺戒：齐备。

⑻鬷（zōng）假：集合大众祈祷。

⑼绥：安抚。眉寿：高寿。

⑽黄耇（gǒu）：义同“眉寿”。朱熹《诗集传》云：“黄,老人发白复黄也。耇，老人面涷梨色。”

⑾约軝（qí）错衡：用皮革缠绕车毂两端并涂上红色，车辕前端的横木用金涂装饰。错,金涂。

⑿鸾：通“銮”,一种饰于马车上的铃。

鸧（qiāng）鸧：同“锵锵”,象声词。

⒀假（gé）：同“格”，至也。享：祭。

⒁溥（pǔ）：大。将：王引之《经义述闻》释为“长”。

⒂顾：光顾,光临。指先祖之灵光临。

烝尝：冬祭叫“烝”。秋祭叫“尝”。

⒃汤孙：指商汤王的后代子孙。将：奉祀。

诗歌赏析

        现存《商颂》五首诗，包括这首《烈祖》，有人认为它是商朝的作品，有人则认为是微子启受周之封立国于宋（今河南商丘）的作品（汉代微子启又避讳写作微子开，是殷纣王的庶兄）。也有学者认为这些诗初作于殷朝，后在流传于宋国的长时间中很可能又作了加工润色。

        这首诗的目的非常明显，就是通过祭祀烈祖，祈求“绥我眉寿”、“降福无疆”。这是典型的宫廷祭歌，又叫“庙堂乐歌”。

        全诗一章二十二句，分四层铺写祭祀烈祖的盛况。开头四句是第一层，首先点明了祭祀烈祖的原由，就在于他洪福齐天，并能给子孙“申锡（赐）无疆”；“嗟嗟”一词的运用，可谓崇拜得五体投地。

        接下八句，写主祭者献“清酤”、献“和羹”，作“无言”、无争的祷告，是为了“绥我眉寿，黄耇无疆”。这种祭祀场面的铺叙，表现了祭祀隆重肃穆的气氛，反映出主祭者恭敬虔诚的心态。

      再接下去八句，写助祭者所坐车马的奢豪华丽，以此衬托出主祭者身份的尊贵，将祈求获福的祭祀场面再次推向高潮。

        结尾两句祝词，点明了举行时祭的是“汤孙”。首尾相应，不失为一首结构完整的诗篇。

      此诗在语言运用上同其他《颂》诗一样，讲究典雅庄重，但由此也产生弊端，难免有些刻板乏味。当然也有好的句子，如“约軝错衡，八鸾鸧鸧”等。在韵律安排上，此诗倒很有特色，三换韵脚，先用鱼部韵，再用耕部韵，最后是用阳部韵。押阳部韵的句子特多，从“黄耇无疆”到“汤孙之将”的下半部分十一句，连用“疆”、“衡”、“鸧”、“享”、“将”、“康”、“穰”、“飨”、“疆”、“尝”、“将”十一个阳部韵，读起来音调非常铿锵和谐，其音节美显然远胜于文句美。后世句句用韵的“柏梁体”诗恐怕也是滥觞于此。

《烈祖》学习的反思探讨

      《烈祖》一诗的人称比较复杂，首章云“嗟嗟烈祖，有秩斯祜。申锡无疆，及尔斯所。”，中有“赉我思成”“绥我眉寿”，末句又云“顾予烝尝，汤孙之将”，共有烈祖、尔、我（予）、汤孙四种不同的称谓，所以在全诗所祭祀的对象与诗文中人称的对应上多有争议。

        从诗文内容看，“我”“予”“汤孙”可确定为主祭之人自称，而“烈祖”“尔”更可能为祭祀对象。胡一桂指出，朱熹以此诗为祭成汤之诗，虽可与诗末“汤孙”对应，但以“尔”为作歌者对主祭君王的称呼，使主祭之人出現在第二人人称，则会导致第一人称“我”“予”

无所着落。所以他更傾向于郑玄解释“尔”爲中宗，但又认为若整首诗为祭中宗而作，则与主祭人自称“汤孙”不相应。因此他提出此诗是“祭汤而及中宗”的推测，这样，可以使相关人称各得其所。虽然，胡一桂的解釋不一定完全正确，但是他着力於消弭诠释中存在的矛盾，实现整篇诗旨与字词训释解的统一，可谓能自圆其说。

        前人注解《诗经》，基本上是逐句或逐章出注，往往在诗旨的说解与章句、字词的训释之间互相抵牾。后来的学者格外重视诗文整体与部分及各部分之间的统一和谐，堪，在一定程度上將前人注重文本、“以诗説诗”的方法展現得更为细致周密。

《诗经》学习的背景知识

西周时期的孝德思想

        孝，是儒家文化的核心范畴，是传统道德的基本规范，它深深地浸染着中国人的心灵，培育着中国人的德性，成为中华民族精神重要的内在基因，甚至成为中国人的精神标识。因此，从源头上探索其形成及演变、内容及特点，从现实角度评价其意义及价值，对我们弘扬优秀传统文化、践行社会主义核心价值观有重要意义。

        孝德思想历史悠久，源远流长，但是具体形成于何时，学术界则是众说纷纭，莫衷一是。通常认为，西周时期，孝德思想已经非常明确，甚至孝的行为在社会中也已经非常普遍。

        孝德思想的形成有其社会历史条件，西周以前的道德生活为其奠定了坚定的社会文化基础。其一，原始禁忌与崇拜成为孝观念形成的重要渊源。社会存在决定社会意识是唯物史观的基本原理。在远古时代，由于社会生产力水平极低，远古祖先生存与生活能力也很低，在与自然界的抗争过程中，人类力量弱小，完全受制于外部自然的力量，自然界像是人类的异己力量，不仅制约着部落及氏族的生存与生活，而且控制着个体的生存与生活。在这种社会状态下，“人的感情、思想、活动，并不是从他自身出发的，而是被一种外在的力量印在他身上的。部落的每一个成员对部落习惯法的无意识服从，很长时间来被看成是构成研究原始秩序人们遵守法则之基础的基本公理”。这里的“部落习惯法”其实就是远古人类由于对外部力量的恐惧而形成的各种各样的禁忌。

        如果说原始禁忌源自对外部世界的“畏”，那么崇拜则来源于远古人类的“敬”。远古人类通过占卜、祭祀等活动向崇拜对象表达友好，甚至以近乎谄媚或祈求的态度来讨好崇拜对象，从而换取自身需要或利益的满足。

        原始崇拜的对象主要有三类：第一类是天神、上帝；第二类是日月星辰、山川林泽等自然物；第三类是先王、祖先。相应地，原始崇拜根据崇拜对象的不同可以分为天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜，三种崇拜中，祖先崇拜成为远古人类崇拜的核心。在远古人类看来，自己的祖先去世以后就会升天并且成为天帝的工臣，陪伴于天帝左右，可以与天帝沟通交流；同时，远古人类认为，自己的祖先会福佑自己的后代，会像母亲爱护孩子一样保护自己的后人。这样，人类的愿望与需要，通过祖先的转达，呈于天帝，天帝降福于民于世，从而实现原始人类的愿望。

        在这一过程中，祖先无疑是关键的角色，他们是达于天帝的关键甚至是唯一中介环节。因此，西周以前的人类，在日常生活中，对祖先的祭祀与颂扬占有极其重要的地位。《诗经》中许多祭祀的内容，包括本诗《烈祖》就显示远古人类对祖先的炙热感情。

      可以看出，远古人类表达的对祖先的深厚情感，以及对祖先的真挚的诚敬之心。这种原始祖先崇拜中蕴含的真挚情感、诚敬之心以及彰显出的原始质朴的品格虽然不是后世意义上的孝观念，但毫无疑问，这是孝观念形成的重要渊源所在。

          其二，尊老与尚齿观念是孝德思想形成的重要条件。据《史记·周本纪》记载：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君’。”可见，文王时代，“让长”已是“民俗”，已经是人们普遍能够做到的社会性行为。

          同时，《礼记》中记载了诸多老人享有特殊待遇的礼仪。

        “昔者，有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞夏殷周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下，久矣；次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝，君问则席。八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。行，肩而不并，不错则随。见老者，则车徒辟；斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣。古之道，五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎搜狩矣。军旅什伍，同爵则尚齿，而弟达乎军旅矣。”

        “有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之。九十使人受。五十异粻，六十宿肉，七十贰膳，八十常珍；九十，饮食不离寝、膳饮从于游可也。六十岁制，七十时制，八十月制；九十日修，唯绞、衾、冒，死而后制。五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖；九十，虽得人不暖矣。五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝；九十者，天子欲有问焉，则就其室，以珍从。七十不俟朝，八十月告存，九十日有秩五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。五十而爵，六十不亲学，七十致政。唯衰麻为丧。”

        这些资料表明，西周甚至西周以前的时期，尊老与尚齿已是社会的普遍性现象。远古时代，由于生产力水平低、知识短缺，人类自身的经验积累与传承不仅对个体，而且对氏族及其部落的存在和延续都是极其重要的。毫无疑问，老人、长者自然是经验积累与传承的重要承担者和传承者。

      在此，需要指出的是，《礼记》中所述的“老”者，不是专门意义即血缘关系意义上的老者，而是一般意义上的老者，即年龄比较大、长的人。因此，尊老是指对年龄长者的一种尊重，其实质是对经验、地位以及权威的尊重。它与以血缘关系基础上亲亲为本质内容的孝观念有着根本的区别。尽管如此，这种尊老与尚齿的风俗习惯为孝悌观念的形成提供了重要条件。

          西周时期，随着宗族与个体家庭的发展以及人类德性的自觉，孝观念得以真正凸显。《礼记·表记》中记载：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”夏人尊命，商人事鬼，甚至到了每日必卜、每日必祭的迷恋痴狂的程度。在他们看来，神灵的存在是社会生活的根本保证，是宗族和家庭在内的一切社会关系和谐协调的基础，人的一切包括人的地位、作用、等级、权力等都需要从神灵那里得到解释与说明。因此，夏商时期，神权社会是其典型特征，人与神的关系是社会关系的主要表达方式，正是这种社会伦理关系的不成熟以及人类德性不自觉的状态，决定了孝观念不可能真正确立起来。

        而这些在西周时期慢慢发生了诸多变化，甚至是根本性变化。就祭祀而言，一方面，西周时期的祭祀体系，在祭祀的对象、祭祀的程序、祭祀的仪式等方面都比夏商时期更加系统、更加完善；另一方面，神灵的权威在不断下降，它们不再是西周时期社会生活的核心与主宰，人的存在更多地从神性回归于人性，人的生活也更多地体现为一种理性化的、人性化的社会生活。

        其一，西周时期，天帝与祖先被赋予具有伦理意义的道德品格，神灵不再是不可知的、变幻莫测的恐惧的崇拜对象，人类完全可以感知天帝以及祖先的意图，在这种神意的指引下最大限度地完善并保持神灵赋予的道德品格，继而通过自身的努力来实现对神意的影响。在人与神的关系中，神灵不再是高高在上的主宰者，其核心与主宰地位渐渐地被世俗社会的人类本身所取代；社会关系也不再以人与神的关系来呈现，而是直接地呈现为以家族、家庭为主的社会关系；道德要求也不再通过神灵来表现，而是成为人类现实的社会需要。

          其二，西周时期，对天帝与祖先的崇拜心理也发生了重大变化。夏商时期，原始崇拜的心理机制主要是敬畏，功能机制主要是祈福。而周人对天帝在心理上不再畏惧，对祖先也不再仅仅是为了自身的福祉与利益，而是在内心深处存在一种对天帝与祖先的深厚情感，甚至深知他们的伟大，在一种感恩的心态下颂扬他们的丰功伟绩以及对子孙后代的无私奉献。

      《诗经》与《尚书》中的很多篇章体现了这种感恩之情，正如陈来教授所说：“西周的祖先祭享不仅是一种对神灵的献媚，而更是对祖先的一种报本的孝行。”因此，《礼记正义·礼器》中孔颖达疏之曰：“凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。”这种基于报本返始的心理情感就成为德性观念产生的前提。孝德思想也正是在这种现实的社会需要以及德性观念的基础上才真正形成。“孝”体现着人的原始质朴的道德情感以及由此情感而生发的道德自觉，是德性观念在现实生活中的具体体现。

          西周时期，孝德思想主要体现为祭祀祖先，孝的对象是先祖，孝的途径是祭祀。虽然现实生活中人们也赡养父母，内心深处也存有对父母的深厚情感，但是在理论上并没有形成与之相应的具有道德意义的具体规范与范畴。

        春秋战国时期，随着孝观念从上层社会向民间社会渗透与传播，孝观念的内容也不断丰富。孔子对孝提出了许多要求，比如“养”“敬”“隐”“谏”“色难”等。孟子继承了孔子的孝的思想，并从性善论的角度揭示了孝的本体论基础。荀子作为先秦儒家的集大成者，从性恶论角度论述了人性与孝、仁义与孝的关系，对孔孟孝观念做了有益补充。《孝经》作为儒家重要经典之一，对孝从地位、方式、层次、功能等方面进行了系统的论述，是先秦儒家孝德思想的集中表达。

参考资料

《诗经三百篇鉴赏辞典》，上海辞书出版社文学鉴赏辞典编纂中心 编，上海辞书出版社，2016年6月

《国学研究（第三十三卷）》，袁行霈 主编，北京大学出版社，2014年6月