汉传佛教史

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　　两汉之际，佛教从西域传入中国，对此后中国社会、文化的发展产生了深刻影响。东汉三国时期，佛教主要依附于道教、方术，佛经传译侧重于对基本教义与禅观方法的介绍。到了魏晋时期，佛教摆脱了道教方术的色彩，转而与当时流行的玄学思潮相融合，此时般若典籍与学说最受欢迎。南北朝时，新译佛经大量涌现，汉地和西域，尤其是与印度之间交流也极为频繁，对佛教教义的理解和认识得到了空前提高。到了隋唐，求法运动高涨，佛经翻译迎来第二个高潮，寺院经济实力雄厚，僧徒们开宗立派，建立各自的理论实践体系。宋代的佛经雕刻对后世影响深远，共出现了五种刻经。元明清数代，汉地佛教的发展主要体现在禅宗与净土宗上；由于统治者的喜好，此期的藏传佛教更为兴盛。

玄学：魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。“玄”取自《老子》之意：“玄之又玄，众妙之门”，以《老子》、《庄子》和《周易》合称“三玄”。玄学大体上可说是研究幽深玄远问题的学说：辩证“有无”的关系，解决名教和自然的冲突，提倡辨名析理、得意忘言，融合儒道两家而立论。

两汉三国，佛教初传中国

佛陀生前主要在印度北部、中部的恒河流域一带宣说佛法。到公元前3世纪，孔雀王朝的阿育王尊奉佛教，并派遣使者到印度周围的国家传教。于是，佛教向南传到斯里兰卡和东南亚国家，向北传入罽宾（今克什米尔）、大夏（今阿富汗一带）、安息、康居等地，甚至越过葱岭传入中国新疆地区。

中原汉地接触到佛教，最初是通过大月氏的介绍。公元前2世纪中叶，大月氏为了躲避匈奴的锋芒向西迁徙并征服大夏，而此时的大夏已经大体接受了佛教（可参见《那先比丘经》或《弥兰陀王问经》）。大月氏的佛教正是从印度西北地区和大夏传承下来，以说一切有部的学说最为流行。公元1世纪，贵霜王朝建立，占领印度西北的广大地区，于是佛教加速向大月氏传播。

大月氏与中原的汉王朝保持着密切的联系，经常有使者往返其间，这一过程或许就伴随着佛教向内地的传播，因此产生了大月氏使者伊存口授佛经和汉明帝（57～75年在位）派人到大月氏抄写《四十二章经》的传说。这一时期，佛教主要依附于汉地原有的道教方术，作为祠祀求福的一种宗教形式而得到发展，最早的史料记载是汉明帝的弟弟楚王英以斋戒祭祀来奉行佛教。此种做法一直延续到东汉末年，如桓帝（146～167年在位）同时祭祀黄老与浮屠，笮融建立浮图祠。

（东汉陶质摇钱树底座上的佛像 四川彭山县116号崖墓出土）

东汉末年，桓帝、灵帝（168～189年在位）之际，由于中亚内乱，安息的安世高、月氏的支娄迦谶、康居的康孟详等佛教僧徒纷纷来到洛阳，从事佛经翻译工作。安世高所译的佛经主要侧重于禅观方法与基本的教义概念，据说他译经、讲经时“俊乂云集”，“明哲之士”都对佛法兴趣盎然。支谶的译经则加进了“般若”的内容，而康孟详又译出了《中本起经》等佛传著作。

般若：梵语praj?ā的音译，意译为智慧。全称为praj?āpāramitā，音译为般若波罗密多，意译为智度，一般指通向成佛之路的特殊认识。即认为世界由因缘和合而生，本性为空，故而又称“空观”。从支谶译出《道行般若经》以后，佛教般若类经典源源不断地流进中国。

支谶的再传弟子支谦，博学多通、精于六国语言，当时有“支郎眼中黄，形躯虽细是智囊”的称誉。他于汉末避乱南下，译出了相当数量的佛经。康僧会则除了译经之外，还促成了东吴第一座寺庙建初寺（位于吴国首都建业，即今南京）的创建，对佛教在江南一带普通民众间的传播做出了很大贡献。

（初唐 敦煌323窟 康僧会建业传法 图中为祈请舍利）

两晋南北朝，佛教在中国的全面开花

西晋最有名的译经家要数竺法护。他本是月氏人，世居敦煌，慨叹大乘典籍大部分尚未传到汉地，于是跟随其师远游西域，遍学各种方言，取得佛经源文本，终身从事翻译事业，人称“敦煌菩萨”。

东晋南北朝时期，北方与南方佛教的发展呈现出不同的面貌。北方佛教与政权联系更为密切：在朝廷的资助下，翻译佛经与造像建窟的规模都蔚为壮观。其中，在石勒、石虎统治下的后赵，由于统治者文化程度不高，虽然未曾开展译经事业，但西域僧人佛图澄运用神通取得二石的信任，在后赵大力推行教化、建立佛寺，整个北方广大地区的华夷人众开始大量信仰佛教。

（初唐 敦煌323窟 佛图澄神异故事 左上为幽州灭火）

将佛图澄的传教事业发扬光大的是其弟子道安，他在佛图澄圆寂后继续在北方弘法。在前秦统治者苻坚的支持下，道安与赵政等在长安组织了大规模的佛经翻译，以翻译小乘说一切有部的典籍为主——如阿含经、阿毗昙、毗婆沙等，兼及大乘经典。此外，道安还大量注解佛经，并编撰经录，对佛教文献的整理居功甚伟。前秦末年，战乱频仍、社会动荡，道安避乱南下，在途中分派徒众去各地传法。继续留在北方的僧徒成为后来鸠摩罗什译场的生力军，而南下的慧远等人则为佛教在南方的进一步传播作出了巨大的贡献。

后秦时，鸠摩罗什来到长安，他的翻译标志着佛教译经从古译时代向旧译时代的转变。跟从罗什受学的弟子有数千人，他们学成后分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成起着直接作用。略晚于罗什的译经家还有北凉的昙无谶，他所译的《大般涅槃经》是南北朝时最重要的佛教典籍之一。之后的北魏，在翻译佛经与建寺凿窟的规模上也蔚为壮观。

南方佛教的发展与士人阶层密切相关，高僧往往兼具名士之风，名士也多与高僧交往。当时南朝最为流行的几部佛经之一—《维摩诘经》，便是刻画了这样一位极具名士之风的佛教在家居士。较为重要的大部头译经还有佛陀跋陀罗的六十卷本《华严经》等。南朝君臣大多信仰佛教，兴修庙宇、铸造佛像，故而后人有“南朝四百八十寺”之称。此时的广州也已成为僧侣与商旅结伴往来的国际口岸，并一度成为佛经传译的基地之一。真谛便是在此地译出了瑜伽行派的一些主要经典——《摄大乘论》及各种注释等。

（盛唐 敦煌103窟 维摩诘手持麈尾辩论讲经）

佛教的主要思潮

“格义”与“六家七宗”

格义：以本土世俗典籍比附、解释佛教义理的方法，即康法朗、竺法雅所提倡的“以经中事数拟配外书，为生解之例”。例如：以老子的“无”解释佛教的“空”，以儒家的“仁义礼智信”五常解释佛教的五戒：“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”。这种方法在初期有利于佛教在中国的传播，但到后来就成为了正确理解佛教义理的障碍。于是，在道安与罗什之后，此法逐渐衰亡。

魏晋时期，佛教的般若学说与当时流行的玄学思潮相融合，形成了独具中国特色的般若学各流派。即以格义之法，借玄学阐发般若“空”观，被称为“六家七宗”，主要活跃于南方。根据任继愈先生等编撰的《中国佛教史》等文献，“六家七宗”包括：

一、“本无宗”，包括本无宗和本无异宗两宗，以道安与竺法潜为代表。他们将般若学的本体确定为无，以此解释般若性空的原理；本无宗强调以无为本，而本无异宗则认为无在有先、从无出有。这两家不同的观点实际上都是魏晋玄学贵无派观点的回响。

二、“心无宗”，以支愍度为代表，认为“心无色有”，即否定本体、而肯定现象界的存在。

三、“识含宗”，以于法开为代表，认为万物是“心识”所“含”，否定物质现象而肯定精神现象。

四、“幻化宗”，以道壹为代表，认为是由心神幻化出万物。

五、“缘会宗”，以于道邃为代表，认为因缘和合即有万物，因缘离散则是无。

六、“即色宗”，以支道林为代表，提倡色即是空，但必须通过色（现象）去认识空（本体）。

而在关中地区（即今陕西西安一带），流行的则是以罗什及其弟子为代表的中观学派。罗什的高足僧肇，以师传的中观学说为依据，对南方流行的“心无”、“即色”、“本无”三家的观点进行了批判。他批评南方的六家学说都只侧重于某一方面：本无、本无异、识含、幻化、缘会各宗都强调否定物质现象、强调精神现象，而心无宗则否定精神现象、强调物质现象；即色宗虽然提出了“色即为空”，但又补充“色复异空”，还是没有达到僧肇的中观境界——“色即是空，空即是色”，即《不真空论》中所讲的“不真而空”。

“佛性论”与各家“师说”

南北朝时期，涌现出了以讲授、传播一部或几部佛经为中心内容的佛教学派，先后出现了许多“师说”，其中比较有代表性的有如下几家。

一、“佛性论”与“涅槃师”。随着《大般涅槃经》的译出与流行，“佛性论”这一新的研究领域成为当时的热门话题。《涅槃经》承认“佛性”的存在，脱离了般若学的“空”观与怀疑论。在此背景下，竺道生将般若实相与涅槃佛性两种学说相结合，又吸收玄学的思辨方法，提出了佛性顿悟说——人人均有佛性是心性依据，顿悟则是达到解脱的方式，对中国佛教影响深远。此后还出现了南北各家涅槃师说。

二、“成实师”与“毗昙师”。成实师主要研究《成实论》，“毗昙师”则主要讲授“毗昙学”（即对法）。二者都注重系统介绍佛教哲学的基本概念、范畴，引导初学者学习佛教的基本名相。不过，从事《成实论》或毗昙研究的学者一般都同时兼通其他经论。

三、“地论师”。菩提流支译出《十地经论》，该论上承般若学、下启瑜伽行派，提出“三界唯心”与“阿赖耶识”的概念，吸引了佛教学者竞相传习，逐渐形成一类师说，即所谓“地论师”。

四、“楞伽师”。从罗什、佛陀跋陀罗来到汉地传授大乘禅法之后，南北各地的学禅之风重又兴盛起来。四卷本《楞伽经》也被译出，提倡“专唯念慧，不在话言”。传授这部经典的僧徒着重口说而不重文记，独成一派，被称为“楞伽师”。这一师说与后世的禅宗有着密切的关系。

五、“摄论师”。萧梁时真谛在广州译出《摄大乘论》，由于该论集中反映了瑜伽系大乘与其他系、小乘学说的不同观点，属于瑜伽行派的基本典籍，故而真谛对其尤所用心。在他圆寂之后，门人都能继承遗志传播《摄论》，形成了“摄论师”一派。

佛教撰述

经过数百年对印度佛教的译介，此期的佛教徒们不仅开始对佛典进行整理，编撰经录，而且将学习的心得见解付诸笔墨，包括注疏、论文、史地著作、以及疑伪经等。

在对翻译经典进行学习传播的过程中，注疏的辅助作用极为重要。道安首先系统地分析佛经的结构，阐释其义理。罗什门下的弟子更是将注疏一途发扬光大。之后，南北朝各家师说都利用注疏的形式阐发观点、弘扬教义。由于注疏仅限于解释原经，故而要想充分发挥个人的观点思想，更理想的方法是撰写论著，其形式有经序、通论或专论（如僧肇诸论）、义章（选择诸经名相义旨，分门别释）、争论（教内之争或驳外人之作，如《弘明集》中的相关文章）等。而随着译经与著述的数量日渐增多，翻阅起来极为繁难，故而经常有纂集之举，如单经略钞本、群经合钞本、汇编法集等。

此外，这一时期佛教史学极为发达，出现了释迦传记、印度圣贤传记、中国僧传（如《高僧传》）、佛教感应传、甚至佛教通史类著作，以及名山寺塔记（如《洛阳伽蓝记》）等。西行求法的高僧，如法显、惠生等人，也往往将游历过程记录下来，撰成《佛国记》、《使西域记》，对后人了解当时西域、中亚、印度、南亚的史地情况及佛教发展有重要参考意义。

（法显西行线路图：从长安出发，由牢山登陆返国）

由于传译、著述事业的蓬勃发展，目录学也随之兴盛起来。当时有二十八部经录，但现今所存唯有僧祐《出三藏记集》一部。在佛教经录中，译自胡语或梵语的佛经被称为真经，而缺少源文本与翻译记录的经书则列入疑伪经之列。六朝时期，中土人士假托佛经之名的撰述不少，反映了特定地区的时代思潮与意识形态。不仅如此，大体而言，此期佛教撰述的影响所及，还促进了儒家及道教类似著作的出现。

佛教与政权的冲突：两次灭佛

由于统治者的大力提倡与士人阶层对佛教义理、实践的浓厚兴趣，佛教的势力迅速发展壮大。僧尼、寺院的数量激增，形成了比较完备的僧官制度和以经营土地为主的寺院经济。但与此同时，僧尼品行越来越良莠不齐，寺院经济也极大地损害了朝廷的税收利益。随着佛教势力的发展壮大，佛教与道教、儒家学说之间的矛盾更是越来越尖锐化。在这种背景下，南方出现了以慧远等为代表的、将佛教的出世观念与儒家的纲常名教结合起来的高僧名士，试图调和三教；故而虽有数次关于沙汰僧尼、限制建寺造像、令沙门致敬王者的提议，但并未对佛教形成大的冲击。而在北方，这种冲突则直接导致了北魏太武帝与北周武帝的灭佛行为。不过，此期佛教的发展才是时代的主流，两次灭佛后不久都迎来了佛教发展的另一高潮。

佛教艺术

随着佛教的蓬勃发展，佛教艺术也蔚为大观。北方选择远离城市的山水幽静之处开凿石窟、铸造佛像。根据石窟艺术的传播路线，大致可以划分为四个地区、四个阶段：以龟兹石窟为代表的西域佛教艺术，以河西早期石窟为代表的凉州佛教艺术，以云冈石窟为代表的平城佛教艺术，以龙门石窟为代表的中原佛教艺术。北方石窟的形制多为草庐式的马蹄形窟、中心塔柱窟、僧房窟和禅窟，流行的造像题材有三世佛、弥勒、释迦多宝佛、千佛、七佛与佛传、本生故事。这种窟形和题材，更符合禅观的特殊要求。南方地区开凿石窟很少，多摩崖龛像，如南京栖霞山千佛岩造像与新昌剡溪大佛。其题材除了释迦佛之外，多无量寿（阿弥陀）佛与弥勒佛坐像，以及释迦多宝佛。