关键词：佛教 佛家 批评
这里面有的连道家一起批评：
处者弘日新之业，仕者敷先王之教。诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。及其不遇，考阿涧，以善其身，杀鸡为黍，聊寄怀抱。或负鼎割烹，扬隆名于长世，或屠羊鼓刀，陵高志于浮云，此又君子之处心也。何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美，慕夷眩妖，违通人之致。
——南朝·宋·何承天《重答颜光禄》
浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。
——南朝·梁·范缜《神灭论》
佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。乃追既往之罪，虚规将来之福。布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮。遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章。其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主；乃谓贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！案《书》云：“惟辟作福威，惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食，害于而家，凶于而国，人用侧颇僻。”降自羲、农，至于汉、魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝假托梦想，始立胡神，西域桑门，自传其法。西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事。洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜。昔褒姒一女，妖惑幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！今之僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。且古今忠谏，鲜不及祸。窃见齐朝章仇子他上表言：“僧尼徒众，糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛。”为诸僧附会宰相，对朝谗毁；诸尼依托妃主，潜行谤讟。子他竟被囚执，刑于都市。及周武平齐，制封其墓。臣虽不敏，窃慕其踪。
——唐初·傅奕
老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。古人裸葬，汝宜行之。（临终诫其子曰）
臣闻为政之本，必先人事。陛下矜群生迷谬，溺丧无归，欲令像教兼行，睹相生善。非为塔庙必欲崇奢，岂令僧尼皆须檀施？得伐尚舍，而况其余。今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞棰楚。游僧一说，矫陈祸福，翦发解衣，仍惭其少。亦有离间骨肉，事均路人，身自纳妻，谓无彼我。皆托佛法，诖误生人。里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪，伏惟圣朝，功德无量，何必要营大像，而以劳费为名。虽敛僧钱，百未支一。尊容既广，不可露居，覆以百层，尚忧未遍，自余廓庑，不得全无。又云不损国财，不伤百姓，以此事主，可谓尽忠？臣今思惟，兼采众议，咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰？当今有事，边境未宁，宜宽征镇之徭，省不急之费。设令雇作，皆以利趋，既失田时，自然弃本。今不树稼，来岁必饥，役在其中，难以取给。况无官助，义无得成，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何救之！
——唐朝·狄仁杰
今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家。近日孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街，咸不免受戮破家，为天下所笑。经云："求长命得长命，求富贵得富贵"，"刀寻段段坏，火坑变成池。"比求缘精进得富贵长命者为谁？生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征。
——唐朝.姚崇
汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止於菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。
佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之於境，不令惑於众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜以入宫禁！
——唐朝·韩愈《谏迎佛骨表》
有人传愈近少信奉释氏，此传之者妄也。潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：“某之祷久矣。”凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，具在方策，可效可师。仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教，以求福利也？《诗》不云乎“恺悌君子，求福不回”。《传》又曰：“不为威惕，不为利疚。”假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也，况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子耶？小人耶？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祇，昭布森列，非可诬也，又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣。
汉氏以来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，浸以微灭。于是时也，而倡释老于其间，鼓天下之众而从之。呜呼，其亦不仁甚矣！释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！天地鬼神，临之在上，质之在旁，又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！
——韩愈《与孟尚书书》
佛法之染流于中国也，六百馀年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫於梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。且杨氏之述《丧仪》，岂不以礼法迁坏，衣冠士大夫与庶人委巷无别，为是而欲纠之以礼者耶？是宜合于礼者存诸，愆于礼者辨而去之，安得专已心而言也？苟惧时俗之怒已耶，则杨氏之仪，据于古而拂于俗者多矣。置而勿言，则犹可也，既论之而书以为仪，舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣。佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其馀则皆戎狄之道也。使佛生于中国，则其为作也必异于是，况驱中国之人举行其术也。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养已者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤？昔者禹之治水害也，三过其门而不入，手胼足胝，凿九河，疏济洛，导汉汝，决淮江而入於海，人之弗为蛟龙食也，禹实使然。德为圣人，功攘大祸，立为天子，而传曰“菲饮食，恶衣服，卑宫室，土阶高三尺”，其异于彼也如是。此昭昭然其大者也，详而言之，其可穷乎？故惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼之炽也。有位者信吾说而诱之，其君子可以理服，其小人可以令禁，其俗之化也弗难矣。然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。昔者司士贲告於子游曰：“请袭于床。”子游曰：“诺。”县子闻之曰：“汰哉叔氏，专以礼许人。”人之袭于床，失礼之细者也，犹不可，况举身毒国之术，乱圣人之礼，而欲以传於后乎？
——唐朝·李翱
佛著经曰:生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者，刑狱皆怪险，非人世所为，凡人平生一失举止，皆落其间。其尤怪者，狱广大千百万亿里，积火烧之，一日凡千万生死，穷亿万世，无有间断，名为“无间”；夹殿宏廊，悉图其状，人未熟见者，莫不毛立神骇。佛经曰:我国有阿阇世王，杀父王篡其位，法当入所谓狱无间者，昔能求事佛，后生为天人；况其他罪，事佛固无恙。
梁武帝明智勇武，创为梁国者，舍身为僧奴，至国灭饿死不闻悟。况下辈，固惑之。为工商者，杂良以苦，伪内而华外，纳以大秤斛，以小出之，欺夺村间戆民，铢积粒聚，以至于富。刑法钱谷小胥，出入人性命，颠倒埋没，使簿书条令不可究知，得财买大第豪奴，如公侯家。大吏有权力，能开库取公钱，缘意恣为，人不敢言。是此数者，心自知其罪，皆捐己奉佛以求救，日月积久，曰：“我罪如是，富贵如所求，是佛能灭吾罪，复能以福与吾也。”有罪罪灭，无福福至；生人唯罪福耳，虽田妇稚子，知所趋避。今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付。至有穷民，啼一稚子，无以与哺；得百钱，必召一僧饭之，冀佛之助，一日获福。若如此，虽举寰海内尽为寺与僧，不足怪也。屋壁绣纹可矣，为金枝扶疏，擎千万佛；僧为具味饭之可矣，饭讫持钱与之。不大、不壮、不高、不多、不珍、不奇瓌怪为忧，无有人力可及而不为者。晋，霸主也，一铜鞮宫之衰弱，诸侯不肯来盟。今天下能如几晋，凡几千铜鞮，人得不困哉？
——唐朝·杜牧《杭州新造南亭子记》
礼曰四郊多垒，此卿大夫之辱也。地广大荒而不治此，亦士之辱也。噫，卿大夫以四郊多垒为辱，士以地广大荒而不治为辱，然则仁义不行礼乐不作，儒者之辱欤。夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则何所为哉。噫，儒者之辱始于战国，杨朱墨翟乱之于前，申不害韩非杂之于后，汉魏而下，则又甚焉。佛老之徒横乎中国，彼以死生祸福虚无报应为事，千万其端绐我生民，絶灭仁义以塞天下之耳；屏弃礼乐，以涂天下之目，天下之人愚众贤寡惧其死生祸福报应人之若彼也，莫不争举而竞趋之。观其相与为羣，纷纷扰扰周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三，吁，可怪也。且夫君臣父子夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，絶父子之戚，灭夫妇之义，以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则巳，若以为心，则得不鸣鼓而攻之乎。凡今之人与人争詈，小有所不胜，则尚以为辱，矧彼以夷狄诸子之法乱我圣人之教耶，其为辱也大哉。噫，圣人不生，怪乱不平，故杨墨起而孟子辟之，申韩出而扬雄距之，佛老盛而韩文公排之，微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。惜夫三子道有余而志不克就，力足去而用不克施，若使其志克就其用克施，则芟夷藴崇絶其根本矣。呜呼，后之章甫其冠，缝掖其衣，不知其辱，而反从而尊之者，多矣。得不为罪人乎。由汉魏而下迨于兹千余岁，其源流既深，根本既固，不得其位，不剪其类，其将奈何，其将奈何。
——宋初·孙复《儒辱》
尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行，不可易之道也。佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之。
——北宋.石介《怪说》
彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。
昔三代之为政，皆圣人之事业；及其久也，必有弊。故三代之术，皆变其质 文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之；况其非圣者乎。夫奸邪之士见 信于人者，彼虽小人，必有所长以取信。是以古之人君惑之，至于乱亡而不悟。
今佛之法，可谓奸且邪矣。盖其为说，亦有可以惑人者。使世之君子，虽见其弊 而不思救，岂又善惑者与？抑亦不得其救之之术也。救之，莫若修其本以胜之。
——北宋·欧阳修《本论》
孟子有言曰："男女居室，人之大伦也。"虽圣人未之有异，而浮屠何其介哉？彼此尽能泊然以循其法者也。
惟人之愚父母，徒惑其富厚安闲，捐孺子而奴之。厥初未有知也，既长而悔，盍归乎？无业以衣食也，不得已而终焉。其心岂异人哉？是钟梵不足以乐怨旷，奈何其欲阴阳之和也？事亲以孝，事君以礼，圣人以是师天下也。佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欣？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有做民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子速逃主，而天子未尝怒。哀哉！
浮屠以不杀为道，水饮而蔬食，举世称其仁。夫鸡豚狗彘，待人而后生者也，食人之粟，以滋其种类，一日无人，则饥而死。然而天下之民所以不爱其资，豢而畜之者，用于其家故也。神灵之祭，宾客之奉，于是乎取之。今且使民无摇手于其间，则阿侍而粒之哉？吾见其无遗种矣。抑将不杀其身而绝其类乎？仁者不为也。抑将夺人之食以饱无用之禽乎？仁者不为也。呜呼！浮屠之仁钦，止于是而已矣！
——北宋.李觏《潜书》
佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐，今何其弃家毁服坏毛发者之多也！意亦有所便欤？
寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾师之所谓戒者，为愚夫未达者设也，若我何用是为。刂其患，专取其利，不如是而已，又爱其名。治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反复折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：“是外道魔人也。”吾之于僧，慢侮不信如此。今宝月大师惟简，乃以其所居院之本末，求吾文为记，岂不谬哉！
——北宋·苏轼《中和胜相院记》
自先王之道不明，百家并起，佛最晚出，为中国之患，而在梁为尤甚，故不得而不论也。盖佛之徒，自以为吾之所得者内，而世之论佛者皆外也，故不可诎。虽然，彼恶睹圣人之内哉？《书》曰思曰睿，睿作圣，盖思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨万物之理，小大精粗，无不尽也。此之谓穷理，知之至也。知至矣，则在我者之足贵，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之。有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是则万物之自外至者，安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也。能尽其性，则诚矣。诚者，成也，不惑也。既诚矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，则含智之民，肖翘之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用与天地参矣。德如此其至也。而应乎外者，未尝不与人同，此吾之道所以为天下之通道也。故与之为衣冠饮食、冠婚丧祭之具，而由之以教，其为君臣父子兄弟夫妇者，莫不一出乎人情；与之同其吉凶而防其忧患者，莫不一出乎人理。故与之处而安且治之所集也，危且乱之所去也。与之处者其具如此，使之化者其德如彼，可不谓圣矣乎！既圣矣，则无思也，其至者循理而已，无为也，其动者应物而已。是以覆露乎万物，鼓舞乎群众，而未有能测之者也，可不谓神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之内也。圣人者，道之极也。佛之说，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以为失也。夫得于内者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于内矣。《易》曰：“智周乎万物而道济乎天下，故不过。”此圣人所以两得之也。知足以知一偏，而不足以尽万事之理；道足以为一方，而不足以适天下之用，此百家之所以两失之也。佛之失，其不以此乎？则佛之徒，自以谓得诸内者，亦可谓妄矣。夫学史者，将以明一代之得失也，臣等故因梁之事，而为著圣人之所以得及佛之所以失以传之者，使知君子之所以距佛者，非外而有志于内者，庶不以此而易彼也。
——北宋·曾巩《梁书目录序》
佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其为害尤甚。学者当如淫声美色以违之，不 尔则骎骎然入于其中矣！
释氏地狱之类，皆是为下根人设此，怖令为善。
佛者一黠胡尔，佗本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。
天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生、齐烦恼，卒归于自私。
至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。
释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为忘，何其陋也。
今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。
佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：“必尽绝是，然后得天真”。吾多见其丧天真矣。
学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。
大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。……若尽为佛，则是无伦类，天下却都没人去理；然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，佗有一个鬼神为说。
佛有发，而僧复毁形；佛有妻舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美，直如此奈何不下。
释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于出世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饮食，戴天而履地。
佛逃父出家，便绝人类，是为自家独处山林，人乡里岂容有此物？大率以贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。
彼释氏之学，于敬以直内则有之矣，义无方外则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛教之所以为隘也。
佗有一个觉之理，可以敬以直内矣，然义无方外。其直内者，要之其本亦不是，譬之赞易，前后贯穿，都说得是有此道理，然须“默而成之，不言而信，存乎德行”处，是所谓得也。谈禅者虽说得，盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家，然又须道得本则可以周遍。
释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。
佛教虽有内观的工夫，但佛教没有相应的处世之道，即儒家所言的外王之道，儒家处处以立世为本，其关于道的思想最终要落实到现实、落实到人，“敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。
——北宋·程颢、程颐
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，所谓疑冰者与。
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知画夜，通阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古讠皮、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则讠皮，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知画夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以画夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、画夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
——北宋·张载《正蒙》
佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施设注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。
释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。大般若经卷帙甚多，自觉支离，故节缩为心经一卷。楞严经只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若圆觉经本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。
老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“ 先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！
有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。” 以下论释老灭纲常。
或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。 ’”佛初入中国，止说修行，未有许佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。
释老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；他却不亲亲，而□ 地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。他则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！
因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”时魏才仲侍侧，问其故。先生曰：“如今未有此病，然亦不可不知。譬如人食物：欲知乌喙之不可食，须是认下这底是乌喙，知此物之为毒，则他日不食之矣。若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之也。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”
——南宋·朱熹《朱子语录》
梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。
昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？
古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。
——南宋.胡寅《崇正辩》
释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理；六尘缘影，无非妙用，何事非真，何物非我？生生不穷，无断无灭，此道之固然，又岂人之所能为哉？夫欲以人为者，吾知其为邪矣。
释氏有适而可，有适而不可，吾儒无可无不可。人能自强于行履之地，则必不假释氏淫遁之词以自殆矣。释氏惟明一心，亦可谓要矣，然真孔子所谓好仁不好学者也。不如是，岂其愚至于无父无君，而不自知其非也哉？物无非我，事无非真。彼遗弃人间万务，惟以了死生为大者，其蔽孰甚焉！
——胡宏《知言》
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！
子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。
浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”夫为是言者，岂得已哉！
使二氏者真得至道之要、不二之理，则吾何为纷纷然与之辩哉？其为辩者，正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已。使彼二氏者，天下信之，出于孔子之前，则六经之言有不道者乎？孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣，若浮屠老子之言闻乎孟子之耳，焉有不辟之者乎？故予曰正蒙之言不得已而云也。
——北宋.范育《正蒙序》
祀礼废而道家依天神以行其道，饗礼废而释氏依人鬼以行其教矣，祭礼废而巫氏依地示以行其法。三教尽废，而天下困于道、释、巫，而为妖教者又得以乘间而行其说矣：神示鬼物举不足信，用吾之说，则上下如一，天地适平。是以人心不约而尽同，缓急不告而相救，虽刀锯加颈而不顾者，彼其说诚足以生死无憾也。故道、释、巫之教公行于天下，而妖教私入于人心。平居无事，则民生尽废于道、释、巫之交；一旦有变，则国家受妖民之祸。顾欲恃区区之法以制之，是岂足以禁其心哉，坐待其变之成而已矣。
——南宋.陈亮
浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也……处身过高，而以德业为应世，其偶可为者则为之。所立未毫发，而自夸甚于丘山。至其坏败丧失，使中国胥为夷狄。
余尝问焚（按，即鲍焚）:“儒之于佛，强者愠，弱者眩，皆莫之睨，子以何道知之，又为之分高而别下，取要而舍烦哉？”焚曰:“无道也，悟而已矣。”余闻而愈悲。夫“不愤不启，不排不发”，故曰“亦可以弗畔矣”。今悟遂畔之，庸知非迷之大乎！
永康吕皓子阳，解《老子》既成，以授余。周衰，诸子各骋私见为书，续裂王道而态于曲学，腆其最甚者。祥提所蒙，大义蔽矣，固不得而强同也。每叹六经、孔、孟，举世共习。其魁俊伟特者，乃或去而从老、佛、庄、列之说，怪神虚霍，相与眩乱。甚至山栖绝俗，木食涧饮，以守其言，异哉？……虽然，山林之士，倚幽树，激寒流，放饭永日，为惰而已。子阳于是书，赘附群圣贤，出入释、老，用力甚勤，譬乎博奕愈于已也。
——南宋.叶适
酒之为物，本以奉祭祀、供宾客。此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹；吾儒则不至于暴殄而已。衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫匿而已。释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之；吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣。譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣。吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。 此儒释之分也。
夫天命之全体流行无间，贯乎古今，通乎万物者也。众人自昧之，而是理也何尝有间断?圣人尽之，而亦非有所增益也。未应不是先，已应不是后，立则俱立，达则俱达，盖公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以为大，而命之理所以为微也。若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。
——南宋.张拭
苟以佛氏人伦之懿为可慕，则彼于君臣父子夫妇长幼之节举无焉，未见其为足慕也。茍以其书之所载为可喜，则彼之说必不过于吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之格言大训，未见其为可喜也。茍欲以之治心缮性，则必不若吾圣人之道之全。茍欲以之治家与国，则彼本自弃于人伦世故之表，未见其为可用也。故世之好佛者，吾举不知其心之所存，使弃儒从佛，果能成佛，犹不免于惑妄畔教之罪，况学之者固逐逐焉以生，昏昏焉以死，未尝有一人知其所谓道者邪。
……有一人焉，尝识之。初颇好儒，既而著书佐佛氏斥儒，已卒死于祸。计其人慕佛氏，冀福利，福不可冀，而祸及其躬，是未易晓也。得非不诚，抑且自欺，故不蒙佑而获罪于天邪！福祸之报，儒者所不论，特闵其欲徼福而反致祸，亦可为不守正而妄求者之戒耳。真若世俗徼福之徒。盖世之儒者，当年壮气锐之时，驰骛于声利，用智惟恐不工，操术惟恐不奇。及五六十之年，颠顿于忧患，顾来日之渐短，悼往事之可悔，于是览佛氏空寂之旨，而有当于心，遂委身而从事焉，以为极明达而最可乐者，莫佛氏之书若也。虽昔之贤豪，以气雄天下，以文冠百世，如苏子瞻诸公，亦不免乎此。后人习俗，以为宜然，且谓以前人之智识才气，犹以佛氏为可慕而归之，矧不及万万者，而可不从乎？
然以道观之，凡有慕于彼者，皆无得于此也。足于梁肉者，无慕乎糠糜，安于厦屋者，无慕乎苫阖。使有得于圣人之奥，其乐有不可既者，穷通得丧死生之变临其前，视之如旦夜之常，而何动心之有！”儒与飞相比，儒为粱肉、厦屋，佛为糠糜、苫阖……
仆有志于古人之道久矣，今之叛道者莫过于二氏，而释氏尤甚。仆私窃愤之，以为儒者未能如孟、韩，放言驱斥，使不敢横，亦当如古之善守国者，严于疆域斥候，使敌不能攻劫可也。
稍有所论述，愚僧见之辄大恨，若詈其父母，毁讪万端，要之不足恤也。昔见皇甫湜言韩子论佛骨者，群僧切齿骂之矣。韩子名隆位显，犹且如此，况仆何能免哉！士之行事，当上鉴千载之得失，下视来世之是非。茍可以利天下禆教化，坚持而不挠，必达而后止，安可顾一时之毁誉耶！循一时之毁誉者众，此道之所由衰也！
天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽，故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉？譬之炊黍，火然于下，气腾于上，累昼夜而不息，非以已腾之气复归于甑而为始发之气也。茍人与物之魂魄轮转而不穷，则造物者不亦劳且烦乎？非特事决不然，亦理之必无者也。且生物者天地也，其动静之机，惟天地能知之，虽二气五行设于天地者不知之也。使佛氏者即天地则可，今其身亦与人无异，何以独知而独言之乎？多见其好怪而谬妄也。今有二人，其一人尝游万里之外，而谈其所见，则人信之，苟其身亦与我俱处于此，而肆意妄言，则丧心狂惑人耳，虽鄙夫小子亦知其妄且诞。佛氏务为无稽之论，正类乎此，而人皆溺而信之，岂皆不若鄙夫小子之知乎？
浮屠之所谓轮回者果可信耶？天之生人、物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。先者过而后者来，未尝相资以为用者，二气五行之常也。自草木而观之，发荣于春，盛壮奋长，蔚乎而不可遏。及乎戒之以凛风，申之以霜露。昔之沃泽茂美，一旦飘而为浮埃，化而为污泥，荡灭殚尽，无迹可窥矣。其发生于明年者，气之始至者为之也，岂复资既陨之余荣乎？惟人也亦然，得气而生，气既尽而死，死则不复有知矣。苟有焚炙刲割，佚乐适意，身且不有，而何以受之？形尽气尽，而魂升魄降，无所不尽，安能入人胸腹重生于世，而谓之轮回也哉！天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。使必资已死之人为将生之本，则造化之道息矣，乌足为天地。倘或有之，人固不知之也。浮屠亦人耳，何自而独知之？彼以其茫昧不可揣索，故妄言以诬世，夫岂可信而事其教乎？孔子谓祭之以礼为孝，则事异端之妄，弃圣典而不信者，其为非礼也大矣，不孝孰加焉！而闇者顾安之而不以为非，胡可哉？……先王之礼，一失而流于野，再坏而化于异端，暨其大坏而不可为，忽乎入于禽兽而不之觉，宁不哀哉！天下之人，其小者化为异端，由异端而往，吾不能知其所至矣。其心淫浸胶固，非空言所能革也。
——明初.方孝孺《逊斋集》
臣见诸几案之上，及悬度拱之间，与夫金函之所藏贮者为物尚多，不可识辨。问之守者，且云是为佛骨、是为佛牙。枯朽摧裂，奇离硊磊，计不下千斤……凡番僧持以诳惑中国之人，而名为佛颅、佛骨者，相属于道，由是流入宫禁之内，历世皆然，不以为异！
——明代·夏言《议瘗佛骨表》
万物生于天地，而各具一天地生生之理。是故圣人顺天地之理，制夫妇之义，使生生而不穷，此所谓参天地而赞化育也……男皆如佛老之清净而不求其室，女皆如佛老之清净而不求其家，则百年之下，生民之类有耶，无耶？佛、老只是一个不夫妇，把父子君臣、天地上下之理殄灭尽矣！
佛氏之寂，寂而灭，如曰:“以空为宗。”未有天地之先为吾真体，以天地万物为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，此等乌能察乎义理、措诸事业？
儒家之礼，原出于天地，而制成于圣人。故自周公而上作之者，非一人。自孔子而下明之者，亦非一人矣。其在《五经》、《四书》详且备焉。彼释迦、老聃之书，本无斋醮之论，而梁武、宋徽之君妄为斋醮之说，故武饿死台城，而徽流落金虏，本欲求福，反为得祸，奈何世不知戒，踵缪成俗，言至于此，甚可痛也！
——明代.曹端
天下无性外之物，而性无不在。君臣父子夫妇长幼朋友皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰“明心见性”者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎？若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人 伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全，审矣。
——明代.薛瑄《读书录》
释氏见道，非真见也，只是想象这道理，故劳而无功。儒者便即在事物上穷究。儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。同样是主静，若学者专事静坐，则多流于禅。
周子有主静之说，盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静。体立而用行也。非偏于静也。儒家之谓静坐，只因其有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂。
老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说“有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回”，则是所谓空者，不能空矣。此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。
禅家存心有两三样，一是要无心空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备；禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则，禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心。
——明代.胡居仁《居业录》
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”
或问异端。
曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
——明代.王守仁《传习录》
网友评论