作者伽达默尔｜邓晓芒/译 ｜原载《黑格尔辩证法H. -G. 伽达默尔的六篇解释学论文》，图宾根1980 年版
黑格尔是西方形而上学的完成，这一说法并非海德格尔第一个提出来的。这句话确定了一个明显的历史事实，即黑格尔体系及其在19 世纪中叶的迅速解体，结束了两千年来给西方哲学打上形而上学印记的传统。这一点也由以下事实表现出来，即：自那以来哲学成了纯学院的事务，而只有站在学院之外的著作家如叔本华、克尔凯郭尔、马克思和尼采，还有19 和20 世纪伟大的浪漫主义文人，才达到了时代意识，才能满足这种意识的世界观需要。
但当海德格尔说西方形而上学由于黑格尔而结束的，他指的并非单纯的历史事实，而是同时表达了他称之为"克服"形而上学的任务。这里所说的形而上学不单是指黑格尔的绝对唯心主义体系所复活和构成的形而上学最后的形态，也包括其最初的奠基者柏拉图和亚里士多德的思想，及其在各种变形的方式下一直贯穿到近代、而且还构成近代科学基础的基本形态。但正因此对形而上学的这种克服就并不意味着单纯抛弃和脱离古代形而上学思维的传统。相反，像海德格尔以其无法模仿的、独特的语言思维方式所表达的那样.克服总是同时意味着经受住形而上学。
人们对于所经受的由东西不是简单地置于身后。当人们学会克服一次失败时，这并不是什么单纯地逐渐忘记地不放在心上，或不如说：这是不放在心上，亦即并不是让痛苦逐渐消退，而是有意识地去经受住，使得痛苦不是毫无痕迹地过去，而是持续地、不可回复地规定自己的存在。哪怕人们在战胜了它时，人们也仿佛仍然"停留在那里"。而这一点特别适合于黑格尔，人们正以特殊的方式在他身边留连。
说黑格尔是形而上学的结束，这句话具有特殊的双关意义，它事实上确定了黑格尔在西方思想史上强势的地位。这是接结还是完成？这个接结或者完成是基督教思想在哲学概念中的完成，还是基督教在近代思想中的终结和瓦解呢？黑格尔哲学的要求本身具有内在的双关性，这就有理由将这要求的形志也在历史意义上双关地体现出来。在历史哲学中，自由作为人的本质达到了自己的自我意识，那么历史哲学把这种自由的自我意识看作历史的终结呢，还是历史正因此最终进入了它的本质，因为随着一切人意识到［基督教的或革命的］自由，历史才成了为自由的斗争？
黑格尔把现在思维已达到的哲学阶段描述为绝对知识的哲学，这种哲学究竟是思维过去的伟大历史的成果，因而最终一切错误都留在后头了呢，还是它第一次与我们的全部历史相遇，从此以后历史意识就抓住我们不放了呢？当黑格尔着眼于绝对概念的哲学来谈艺术的过时佳时，这种可惊的和挑衅性的表述再次显出了最高的双关性。它是说艺术今天不再有什么任务、不再表达什么了呢，还是要说，由于艺术在对思维的概念的关系中一直是并且永远成了过时的东西，所以相对于绝对概念的立场是过时的呢？如果是后者，那么艺术的过时性就不过是思辨地表达了作为艺术特征的同时性，它服从进步规律的方式并不象思辨思维那样，在哲学史的道路上才回复到自身。这样，海德格尔关于形而上学结束的双关语就在某种黑格尔和海德格尔所共同的双关性中终止了，它可以归结为这样一个问题：
是否黑格尔所从事的对一切可以设想的思维之路进行全面的辩证中介就必然要揭穿每次突破"在思维中思维自身"的反思怪圈的尝试都是欺骗。是否就连海德格尔试图用来反对黑格尔的那种立场，到头来也会局限于反思的内在无限性的怪圈之中呢？
一、这实际上已隐秘地承认了：黑格尔思想的形态仍然是不可超越的。这一点越过它被遗忘的那个时代，超过整个德国19 世纪下半叶，而成为黑格尔思想的特征。证实这一点的不光是对其思想明确表达的反省，如20 世纪在意大利、荷兰、英国、然后也在德国以新黑格尔主义的方式所做的，或另方面通过哲学转向政治或者新马克思主义的意识形态批判所做的那样。的确，哲学在黑格尔以后的时代采取了新的形态，但仍然有对形而上学的批判，这种批判以实证主义、认识论、科学学、现象学或语言分析的方式给自己提供了特殊的自我意识。在形而上学最独特的领域里黑格尔则不再有追随者了。
留待海德格尔去做的，正如黑格尔主义的思想倾向(顺便提一下〉在作为出发地的新康德主义内部马上意识到的那样，是首次通过海德格尔使新康德主义思想最后、最强的表现形式胡塞尔现象学成为哲学，或者，如果要用另一种尺度来衡量同一件事的话，甚至是通过海德格尔的出现才能使胡塞尔作为严密科学的哲学这一美梦觉得是大梦初醒。海德格尔的思想借此而与黑格尔哲学靠近了。半个世纪的时间(在这么长的时间中海德格尔的思想已在我们当中发生了影响)并不足以保证对世界历史作进一步的等级规定。但如果我们把海德格尔的哲学著作列入伟大的经典思想家并与黑格尔并立，这错不到哪里去。有某种消极的证据：
黑格尔一个时期在德国、以至在欧洲完全占统治地位，然后在19 世纪中叶就全面瓦解；同样，海德格尔也长期德国的思想舞台，今天的被抛弃也是很彻底的。人们今天期待待着一个象马克思那样的人。尽管他是黑格尔的对手，他却抗议说，这个伟大的思想家思被当作了死狗。
一个必须极其严肃地提出的问题是， 究竟是海德格尔的思想必须到黑格尔思想王国的边界内定居，正如青年黑格尔派和新康德主义的黑格尔批判者们(从费尔巴哈和克尔凯郭尔胡塞尔和雅斯贝斯）那样，还是说，海德格尔和黑格尔思想上无可争辩的那些一致之处最终证明了相反的东西，即海德格尔的问题的极端性和广博性足以不漏掉黑格尔提出的一切问题，反而能从背后向他提问？如果是后者，则我们关于黑格尔在整个唯心主义运动中的地位所抱有的哲学史印象也要改观了：一方面，费希特就将保有他独立的地位，另方面，谢林的预言就会实现，而从尼采的绝望冒险中就会产生出真理了。
而这样一来，就连下述事实也将失去重要性了：世界文学史中最令人吃惊的事件之一，就是对最伟大的德国诗人之一荷尔德林的发现， 20 世纪所获得的这一发现在海德格尔思想中是划时代的。荷尔德林这个人，这位不幸的诗人，大家知道，是和黑格尔自青年时代共同相处以来的亲密朋友；而在本世纪，当浪漫派诗学、尼采和狄尔泰这些人给予他偏爱和赞扬时，他才从此在最伟大的德国诗人方面获得了不可失去的一席之地。事实上，他也是真正理解海德格尔思想的钥匙，这一点以惊人的方式证明他的时代被推迟到了我们世纪，并在另一方面不以每个人的意志和爱好为转移地，提出了海德格尔思想和黑格尔哲学的对峙。
海德格尔的思想如何固执地围着黑格尔转，并直到当代还一再地试图与黑格尔划清界限，这纯属偶然。这肯定也表现出黑格尔辩证法的生命力，它一再地面对胡塞尔和海德格尔的现象学方法而保全了自身，甚至还一再地排斥后者，使得现象学这种手工业式的可靠性快很又被当代意识所遗忘和搁置。但这还涉及到更多的东西，涉及到许多人向后期海德格尔提出的问题：他打算怎样把他在《存在与时间》 中对意识的唯心主义、甚至也是对黑格尔在《精神哲学》的令人信服的划时代批判坚持到底，当他在自己思维的转向中放弃先验的自我理解，放弃了对存在问题在存在与此在的关系中的地位的证明时，这个问题就显得更值得探讨了。他这样做难道不是必然会进一步靠拢黑格尔吗？后者已明确地越过主观精神形态、意识和自我意识而引出了精神辩证法。尤其是在所有对海德格尔的思想倾向存有戒心的人看来，有一点使海德格尔的思想一再地与黑格尔的思辨唯心主义合流，这就是将历史纳入哲学的基本课题之中。
这的确不是偶然的或无意的。19 世纪哲学意识的一个基本特点似乎是：没有历史意识，事情就不再是可以思维的。这后面的背景是，由法国革命带来的对欧洲基督教国家传统局面的巨大破坏。法国革命试图将启蒙运动的理性信念作为宗教、国家和社会的基础，这种激进要求反过来使历史力量和对自身历史条件的意识上升为普遍意识，成为对某种绝对新开端的情妄的有力反驳。现在这种曾导致突破的历史意识，进一步也要求哲学的认识资格在它面前为自己提供合法性根据了。哲学想要排除自希腊一基督教思想的伟大传统以来某个特殊思想、哪怕是一个刚刚才提出来的思想，每次如果没有历史的自我证明就无法维持，在这种自我证明快乏或不足的地方，这一尝试也就缺乏达到普遍意识的说服力。这一点尤其被历史主义思想家威廉·狄尔泰痛苦地意识到了。
在这一背景上，黑格尔用来对其哲学作历史的自我证明的那种极端的和全面的方式，对一切后来的尝试保持着难以置信的优势。他将自然和历史都纷一在那个无所不包的逻各斯概念之下，从前希腊人曾用这一慨念作为最初那些哲学的证明根据。如果说旧的神正论在启蒙时代面对作为上帝造物的世界时，援引的还是对自然过程的数学理性，那么黑格尔则扩展了那种对世界历史的援引。正如杀希腊人能把逻各斯和努斯思考为世界的本质根据而不论尘世的世界是多么无秩序、无规律。黑格尔同样也教人在人类历史和命运所显示的混乱无序的可怕矛盾中看出历史的理性，并将原先由于人的认识和识见无法识破而听凭信仰和信赖归之于天意的东西带进了思维的王国。
这种能使黑格尔在人类历史的暂时冲动中看出令人信服的理性必然性(如同古代以至于近代自然科学的自然秩序和自然的合规律性所提供的那样)的魔术，就是辩证法。黑格尔将他的辩证法和古代的同一概念联系在一起，因而辩证法本质上是在矛盾的尖锐化中得到推动的。但古代辩证法的矛盾的分析只是为认识所作的准备工作，黑格尔却将辩证法这种入门性的消极任务变成了积极的任务。黑格尔辩证法的意思就是直接通过矛盾的尖锐化跨进到矛盾统一的更高真理的过程。精神的力量就在于综合和中介一切矛盾。
黑格尔所呼吁的东西成功地表达在扬弃这一概念在他那里获得的重新解择之中。扬弃首先是否定的意思。某物的被承认特别由于指出其矛盾性而被取消亦即否定。但黑格尔又将扬弃的含义转化为对一切真理环节的保存，使之在矛盾中被承认，甚至于将扬弃提升为包含和统一着一切真理的真理。辩证法因此反对知性抽象的一切片面性，维护具体性。理性的普遍统一力量不光能中介思维的对立，而且能扬弃现实的一切对立。正是这一点证明了历史中有理性，因为历史的力量作为最外在、最生疏和最敌对的东西凌驾于我们之上，却被理性的调和性所克服。理性就是与不幸和解。
黑格尔的历史辩证法是从影响着18 世纪以来的社会意识、特别是影响着对法国革命印象极深的大学生们的那个特殊的难题中生长起来的。在德国，由法国革命造成的第三等级解放的成果遇上了德意志帝国的特别不幸的状况，后者的体制在时代条件面前显出早已过时了。所以，黑格尔在图宾根求学的时代，年轻一代就已经大声疾呼，必须在基督教和社会政治现实的一切领域中，有可能与普遍性达到一个新的同一。
青年黑格尔用来体现与普遍性的这个同一的基本模式，就是那个极端异化的例子，即存在于罪犯和法制之间的分裂。对于被追究的罪犯体现为施行惩罚的法制的那种敌对性，是一切渗透在过时的、需要更新的时代中的分裂的原型。黑格尔正是在通过惩罚恢复法制这个观点之下彻底思考了惩罚的本质。他认为，暴力惩罚的敌对性即使对受罚者也不是惩罚的真正现实性，不构成它的合法性含义。相反，罪犯在接受惩罚时才使惩罚的权利意义得以实现。但罪把通过接受惩罚而回到了法权社会的生活中来。惩罚就从它所包含的敌对性含义颠倒为对统一性的恢复。这就是黑格尔以某种宏大的普遍化形式所表达的那种对不幸(腐败)的和解。
黑格尔关于受罚的思路虽然来自犯罪者如何能与上帝的公正相统一这个特殊的神学问题，并强调了信仰和神恩的关系的内在意义，然而其中所阐明的由敌对性颠倒和转化为友善关系的现象却具有普遍性意义。这就是自我异化及其克服的问题，它首先是由席勒在其美学通信中所提出的，黑格尔使它起着中心的作用，马克思后来则将它运用于实践。黑格尔把统一一切矛盾的理性看作存在的普遍结构。精神的本质就在于使对立物转化为自己的东西，或如黑格尔喜欢说的，在他物中实现自我认识并以这种方式揭弃异化。在精神的力量中，辩证法的结构开始起作用，它作为对存在的普遍理解也贯穿着人的历史本质，黑格尔在其《逻辑学》中对它进行了系统的阐明。
二、黑格尔使精神自我回复的概念结构形式所经历过的有存在、本质和概念三阶段逻辑结构，令人信服地证明了海德格尔早年关于黑格尔己说过的话：他是个彻头彻尾的希腊人。这不光是指处处可以看出的，在逻辑学基本部分，尤其是在"本质逻辑"中透现出柏拉图-亚里士多德思想的事：也在"存在逻辑"中透现出爱利亚一毕达哥拉斯思想的积淀，而且是指整体的构成原则都透露出直到概念用词上的爱利亚一柏拉图辩证法的遗产。
这就是各种对立的表面化，它体现为思维的自我运动的能动原则。而这一运动的完成，即理念(最终是精神)总体的自我透明性，就似乎体现出理性克服一切对象性阻力而凯旋。因此，就连海德格尔的这一描述本身也有严重的含混性：当黑格尔不但在自然中，而且在人类历史领域也进行了有效的、胜利的理性思维时，这是希腊形而上学世界观的彻底化。但逻各斯的这种彻底贯彻在海德格尔的意义上似乎也可以表达为那种存在遗忘，它是自希腊以来开始的、在近代成为本质的对知识本身的知识和对欲求本身的欲求所孜孜以求的。
由这点看来，海德格尔的历史自我意识就显得是一种反动，它与黑格尔哲学的基础即绝对知识的构想和自由的完成了的自我意识的构想是极端对立的。但正是这一点给我们的问题提供了根据。众所周知，海德格尔把从柏拉图到黑格尔的西方思想都打上其烙印的形而上学的一贯历史，作为日益遗忘存在的历史来看待。通过把存在者的存在当成形而上学研究的对象，人们就再也不能不从构成我们知识和陈述的对象的存在者出发来思考存在了。海德格尔要求返回到形而上学思维的这一开端的背后，这一步骤本身根据其思维的独特意向不能被理解为形而上学。
黑格尔逻辑学的第一卷存在逻辑也追溯到了柏拉图和亚里士多德的背后，但这种追溯仍可以解释为一种形而上学前阶段的形式。而尼采反对柏拉图主义和基督教的激烈抨击，和他对"希腊悲剧时代"的哲学的揭示，却已经预感到并召唤着另一种思维史前世界了。
海德格尔准备重新研究存在，他试图锻造的概念工具恰好能使这些预感具体化。但如众所周知的，海德格尔却让自己听从基督教笃信的历史中的反希腊因素的指引：从路德对基督徒必须抛弃亚里士多德这一决定性的要求，经过G. 比尔和艾克哈特，直到奥古斯丁环绕三位一体之神秘而奏出的那些意义深奥的哲学变奏，其中都有反希腊的契机在起作用，这个契机指向在旧约的上帝传说中占有优先地位的话语和倾听。希腊的逻各斯和形式 (Eidos) 原则，即表述和保存事物的可见轮廓的原则，从此就象-种陌生的暴力被加上于信仰的神秘色彩。
所有这些在海德格尔探讨存在问题时都起了作用，并解释了他的著名用语"希腊的表面化"。然而在前苏格拉底的早期黎明中穿过逻各斯的遮蔽而透射出另一些深义，它们现在才在形而上学传统的终结处和即将来临的实证主义和虚无主义的开端处被思维意识到一一这难道是偶然的吗？阿那克西曼德的命题在叔本华看来象是印度悲观主义的希腊翻版，无论如何也是他自己思想的先行。现在它开始听起来象是海德格尔作为"片刻" 来思索的存在之时间特性的先行了。这难道是偶然的吗？我们在面对海德格尔的历史的自我辩护和他对存在问题的追溯时不由得要反思：这种对开端的反思本身并不是开端，而是由某种结尾来中介的。欧洲虚无主义的产生，实证主义的雄鸡高唱，以及与此同时"真实世界"的完结并最后"成为童话"这些都间接促进了海德格尔探讨的步伐，使他追问到形而上学的后面去，这难道是可以忽略的吗？而一般说，难道真的有可跳出那由于"走回头路"所造成的、形而上学思维的中介关系吗？难道历史不总是连续的吗？难道变化会消失吗？
当然，海德格尔从来没有谈到过象统治着黑格尔的世界历史构想，即：历史中的理性的那种历史必然性。历史在他看来并不是曾经存在过快过去，在其中，现在与过去存在的总体本身相遇。海德格尔在其后期思想中完富有在避开对历史和历史性的表达，这种表达自黑格尔以来就统治着有关形而上学的反思，我们则把它视为历史相对主义的难题。他用"命运"或"机遇"来取代这种表达，好象是为了强调，这里并不涉及人的此在的自我把握能力，不涉及历史意识和历史自我意识，而是普及赋予人以及人由此得到规定的东西，这种规定把一切自我规定和自我意识都留在了后面。
海德格尔没有要求从哲学思维出发来把握这种历史必然性。但当他将形而上学思维看作统一的存在遗忘史，并在技术时代看出它的极端尖锐化的作用时，他恰好就把一种内在的一贯性服予了这种历史。说实在的，还不仅如此。当形而上学被理解为存在遗忘，形而上学的历史直到进入它的解体都被理解为越来越遗忘存在时，意识到这一点的思维就被给予了必然性，被遗忘的东西也就在一个人那里重新回复了。甚至在这种日益增长的存在遗忘与期待这一回复之间也有某种类似于辩证突变的关联，这在海德格尔的某些用语("突然可能")中也可以看出来。
在一切人类筹划所要求的对未来的开放性中，仍有某种方式的历史的自我辩护在起作用：从技术时代所实现的存在遗忘的极端尖锐化中为思维提供了那种转世论所期待的颠倒的根据，这种颠倒让人在一切生产和再生产出来的东西后面看见那存在的东西。必须承认，这种历史意识的广博性并不亚于黑格尔的绝对哲学。
三、但这同时也就提出了一个新的问题：黑格尔辩证法的原则真地必须引出在理念的自身透明性以及精神的自我意识中那样极端的结论？如果存在作为无规定的直接性构成逻辑的端点，那么尽可以将存在的意义确定为"绝对的规定性" 。但是，难道这不正构成哲学思维的辩证的自我相关性，即真实的东西不是一个可脱离思维进程的结果，而不过是思维变化和思维道路的整体吗？当然，可以理解的是想要逃避黑格尔真理观念中思维的自我神化的愿望，即通过明确拒绝这一观念，用海德格尔的人的此在的暂时有限性或阿多诺的反驳(整体不是真实的东西，而是虚假的东西)去与之对立。但这是否就正确对待了黑格尔，这是个问题。黑格尔学说以如此多维度的方式所表明的、我们一开始曾举例说明的那种多义性，最终具有消极意义。它不允许从总体规定出发去思考整体概念和(在最后的结论中)存在概念。
毋宁说，黑格尔总是希望唯心主义所要求完成的那种无所不包的综合含有一个不可解决的矛盾，它反映出辩证法一词在黑格尔那里所表现出的词义上的摇摆不定。一方面辩证出可以视为能在一切对立和矛盾中看出整体的统一性和统一的整体性的理性观点；但另一方面，辩证法又有其和古代相适合的含义，即恰好也使一切对立尖锐化，陷入矛盾的"绝境"或换言之，制造出矛盾来，使思想跌入废话的深渊，尽管这些矛盾共同存在于使一切对立统一起来的理性观点之中。黑格尔有时为强调区别也把理性观点称之为思辨的(在积极理性的意义上)，而把辩证法理解为进行哲学证明的特征：使包含在积极理性中并被克服了的对立变得明确化。这就奠定了一个双重的方向：
一方面是思维的对象化这一方法理想，正如笛卡儿最后将这理想提升到《方法谈》的自我意识那样，它在黑格尔逻辑泛方法论中达到极点；
另一方面，这个哲学证明的方法理想又以具体的理性经验为前提，后者给前者指示了任务和可能性。我们曾将这种理性经验看作"与腐败的东西调和"的力量。
这在黑格尔逻辑学的推演中也有其证据：思维规定的总体、诸范畴的辩证整体是以思维本身的尺度为前提的，黑格尔用一神论的单数"逻辑的东西"来称呼这一只度。当海德格尔有一次说，一个思想家永远只思考一个东西时，这句话肯定也能用在黑格尔身上，因为他在一切东西中保持保证了思辨和理性的统一，并且如所周知，在谈到作为这一思辩统一原则的各种变体的赫拉克利特那些谜语时说过，没有一个赫拉克里特的命题没有被纳入他的逻辑学中。他熟练地在哲学史传统的持续劳作中到处发掘出这同一个东西，尽管这与那种专制的裁决形成明显的对比并且常常占优势。黑格尔曾以这种专制的裁决，要求指出过去一切思维研究的限度，并从哲学史这一思想的奥德赛中看出必然性来。于是事情往往就显得是：为了使思辨的东西和积极理性在过去的思维中看起来是可信的，似乎只须将黑格尔对哲学史的解释轻而易举地作进一步推动就行了。但是在海德格尔那里，事情看来也没有多大的区别。当然，形而上学直到现在和将来的历史在他看来表现出了进行规定的"存在的技巧"，而这个存在遗忘虫则合乎逻辑地接近了它的极端尖锐化——但海德格尔在亚里士多德的物理学中，在类似实体的奥秘中，在莱布尼兹的"生存欲望"中，在康德的"最终形而上学"中，在谢林的"根据在神"中，最后，也在黑格尔的思辨的或理性的统一之中，也都看见了不以我们的意志为转移的这一开端的持续起作用的力量。
有一个外部的证据，说明黑格尔在他自己的方法面前懂得保持自由，也说明海德格尔无论如何批判"希腊人黑格尔"，他仍然接近了黑格尔。这就是他们两人对德国语言的思辨精神的关系。黑格尔为了达到哲学的概念把握的目的而使用的那种德语，我们现在经过了150 年已经熟悉了。受过历史思维的哲学教养的读者在黑格尔发生影响并继续发生影响的几十年中，走到哪里都碰到他的语言的感染力。并不是几个响当当的概念如正题、反题和合题，或主观精神、客观精神和绝对精神，或者是象在19 世纪上半叶屡见不鲜的那样，将这些概念在各种不同的科学领域中作机械的运用，就构成了黑格尔在他同时代人语言中的真正的现在性。这毋宁说是德语的现实力量，而不是给黑格尔哲学灌注生气的那种人为的概念构造的图解式的精确化。
此外，也不是在本世纪才有了第一批黑格尔著作的翻译，将其翻译为各大文化的语言，不用查对德文原文就可以大致传达出黑格尔的思路。其他这些语言的语言功能恰好不能直接反映出意义的多方面性，例如在存在和实在，本质和现实，概念和规定这些概念用词中的多义性。在可能的翻译概念中，思维将因此而不可避免地被诱骗，而陷入到经院哲学及其近代概念史的概念视野中去。没有什么办法可以穿透这些异己语言的遮蔽，而透现出在相应的德语词汇及其向多方面扩展的语义域中所显露出来的思辨力量。
我们可以举黑格尔《逻辑学》章第二卷的头一句话为例，海德格尔大约在10 年前，作为一位老者，曾经在由于弗莱堡大学校庆而聚在一起的他那些也不再年轻的学生们中讨论过这句话"存在的真理就是本质"。这句话既可以理解为直接的存在走入自身，也可以理解为走入本质的形而上学，这在黑格尔的意义上都是对的。从巴门尼德"存在"的差异性出发，柏拉图和亚里士多德以逻各斯为准则的哲学走进了对本质和形式、实体和实存进行反思的领域， 黑格尔的古代哲学史则体现了对于从前苏格拉底到柏拉图-亚里士多德思维过渡的一种解释。然而，这句话中的"真理"、"存在"和"本质"三个概念词汇中的任何一个都不受形而上学的概念视野的限制，而这一视野则通过拉丁语概念及其经院哲学的加工和细分，成了将黑格尔译成意大利语、西班牙语、法语和英语的语言基础。如将这句话翻译成"veritas existentiae est Essentia"就完全是荒谬的了，它正好违背生动的德语词汇及其关系所表达的一切思想运动。
当我们听说"存在的真理"时，真理一词使人联想起许多在veritas 中所没有的东西：特殊属性、不隐蔽性、纯粹性、经受验证等等；同样"存在"也不是存实（Existenz) ，甚至也不是此在或某物的存在，而正好就是"本质"(Wesen), 但却是这样，即使"存在"和"本质"都具有时态词的特点，都是名词化的动词，都唤起海德格格尔称之为"在场"（Ánwesen) 的运动的印象。此外，海德格尔也不仅根据这一命题提出来讨论，他的明显的意图是想检验一下，对于语言作为更深刻的真理实践带到黑格尔面前并向他展示的东西，是否受到了黑格尔本人的忽视并被他也塞进辩证进程在方法上的一贯性之中。如果让语言说话，并倾听它所说的东西，那么人们就不光是从中听出与黑格尔在《逻辑学》的辩证整体中放到概念里来理解的东西不同的东西，人们也会直接意识到，所讨论的这句话与其说表达了本质，不如说表达了本质的语言自身。
听到这种解释的人几乎不可避免地会认为说这话的人是"海德格尔式的"， 20 世纪初德国己有人说过这是"海德格尔化的"。但凡是精通德语的人都会以同样的理由援引艾克哈特大师，援引J. 波墨、莱布尼兹或是弗朗茨• 冯·巴德尔。
我们可以举一个海德格尔的相反的例子"此在的'本质'在其生存之中"。大家知道，萨特试图将这一听起来象是传统的命题在传统的意义上变成对法国存在主义有用的一一而这激起了海德格尔的批判的反击。海德格尔可以引证说，在《存在与时间》的原文中，细心的读者会住意到"本质"一词是以加引号的方式出现的，在这里"本质" 不是指传统意义上的essentia ， "Essentia hominis in existentia sua consistit"不是海德格尔的意思，顶多是萨特的意思。
今天没有人会怀疑海德格尔那时就已经用"本质"来指谓存在的时态词，在存在中和在本质中一样，都意味着"在场"的时间性。对黑格尔说过的话也可以适用于海德格尔：这并不是构成海德格尔语言的在场(präsen）这个他特有的术语学特征。这些新创的术语显然还有一些更多的意思，不光是对思维提出暂时的苛求，想要这些术语恢复和继续它对思维语言的占领。但正如黑格尔从德语最简单的说法如"自在"、"自为"、"自在自为"中，或从单词如"知觉"或"规定"中魔术般地变出了思辨的真理那样，海德格尔也总是听从语言对思维的暗中提示一一他们两人都注定迷恋于赫拉克利特的伟大的榜样。当然，海德格尔在其思维发展的一个决定性的"转折"点上，冒险将荷尔德林的诗歌语言带进了他思维的语言意识中。他以这种方式所能说的东西对于他转回到形而上学背后对之提问是一个坚实的根据和基础，在此之上，他对形而上学语言的批判以及对传统概念性在表达上的一切解构都得到了现实的实现。但正因为如此，他总是面临着使自己的思维尝试与黑格尔划清界线的任务，因为黑格尔的概念技巧也是从同一个德语思辨基地上生长起来的。
但海德格尔专门思考了语言的东西本身。因此，与黑格尔的方法自我意识所继承的希腊逻各斯哲学相反，他抱有完全不同的思想。他对辩证法的批判是为了当思辨的、积极理性的东西被看作在场时，使之与某个绝对的倾听者联系起来，不管这倾听者叫作心灵(Nus)（理智的力量，还是理性）。这种在场应当陈述出来，就是说，有通过谓词结构起来的陈述在它周围以不断自我扬弃的方式起作用：这就是辩证法。海德格尔并不注意作为陈述的语言，而是注意那划归我们的在场的时间性，因此在他看来，言语是越来越多地执着于在整体中可说的东西，并在未说出的东西面前执着于自身。
对希腊人的形而上学思维来说，对隐蔽的东西的去蔽是争取得来的，就是说，无蔽的东西(Aletheia) 均被规定为假象的克服。这在海德格尔看来是对作为语言的东西的一种简化。可以肯定地说，对这一事态的某种意识自维科和赫尔德时代以来就伴随着现代科学的开端时期。但只有从现代科学的解释方式通过信息论而达到其完善化后，反过来我们的思维对语言的依赖性(及其相对独立性)才真相大白。与这种去弊在本质上相关的不仅是隐蔽作用，而且是它本来的、即使被遮蔽着的效果， 即把存在隐藏于自身中的语言。
思维依赖于语言的根据，是因为语言不只是一个解释性地传达信息的符号系统。在一切说明之前预先知悉那有待说明的东西，这不是语言的事。勿宁说，被说明的东西在语言世界的关系中只有通过对我们在世界中存在的语言把握才说出自身。言语仍然与语言整体、与谈话的解释学可能性有关，这种可能性总是超出那被说出的东西。
但正因此，言语也总是超越着我们所习惯的语言理解。例如当遇到一种陌生语言时，或遇到在不同历史条件下形成的语言时，就带来了一种我们没有的、或我们无法用言词表达的世界体验。但语言并没有减少。这最终也适用于那将我们的周围世界带来给我们的世界经验，哪怕这世界被改变成了技术统治的世界。不论语言如何进入到这种技术功能，它本身仍然执着于在其中不断回复到语言即我们永久的自然持久状态，即使哲学语言，只要它还是语言，也就仍然在和这种永久的自然状态对话。
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