孔子“述而不作，信而好古”，尧舜、三王、孔孟之道，一以贯之又日新不已。孔孟垂言立教也只是要阐明一贯之道。诸子却私心自用，企图开创一套学说，来超越儒家。《中庸》四章曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。愚者、不肖者之不及，这好理解，知者、贤者如何过之？值得深思。
陆象山指出：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也”。陆象山认为，诸子百家“自是而非人”，这种落在知见上的“意必固我”比小人之心蔽于物欲更难以救正。
大程夫子曰：“杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于义；墨氏兼爱，疑于仁。申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚”。
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，与孔门为己之学只是在“迹”上相似。杨朱主张“为我”，只是落在这个躯壳的小我上，调气息、修气脉，通周天，此是舍本逐末，舍心之“大体”而逐形气之“小体”，所以决裂内外人我。儒家由“正心”而“修身”，故“养德养身，只是一事”，明其明德自然破私解蔽，打通内外人我之间的界限，以至于实现“明明德于天下”。
“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。墨家主张兼爱，鼓吹无差别地爱一切人，口惠而实不至，对于有限的个体来说，同等地爱天下所有人，根本不具有可操作性。仁爱虽然表现为差等之爱，体现出内外亲疏上的差别，但却是从内在德性一层一层涵养扩充出去的，孔子所谓“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。 修己治人，忠恕一贯，真正落实在德性上，可以“守约而施博”，进而实现“博施于民而能济众”。
孔子删定《尚书》，“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也”。儒家推崇尧舜，“孟子道性善，言必称尧舜”，对于尧舜以上的历史略而不论。道家要与儒家一争高下，穿凿用智，把其学说追溯到历史更为久远的轩辕黄帝。在儒家，最高的仁德与智慧的统一，就是“圣”。而道家主张超凡入圣达真，在道家杜撰的谱系中，圣人之上还有至人与真人。儒家以天为本原，如孔子曰：“下学而上达，知我者其天乎”。“天”与“道”的关系如董仲舒所言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。道家则屋上架屋，在“天”之上虚构一个“道”作为世界的本原。把儒家所说的“道”曲解，赋予其新的内涵，此“道”凌驾于“天”之上，如“有物混成，先天地生”；“天法道，道法自然”。
朱子在《大学章句序》中说：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”。佛老二氏好放言高论，相对于儒家大中至正之道，正是“知者过之”。
阳明先生曰：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也”。常人之心蔽于情欲之私，务外而遗内，往而不反，属于“愚者不及也”。唯有在事上磨炼，履其事而造其理，通过做格物功夫才能真正解除物欲对人心的遮蔽。然释老之徒轻灭世故、阔略伦物，“是内而非外”，流于虚无寂灭，只是勉强养得“气宁静”，“自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理”，与庸俗者同样不能入于道。
再看孟子在滕国亲身经历的一个“贤者过之”的例子。
孟子到滕国指导滕文公君臣行仁政。“文公问为国。孟子曰：‘民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制’。”孟子特别强调，为政者不能横征暴敛，而是要取于民有制，使民众能丰衣足食，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”。
如何做到取于民有制？孟子分析了三代税制。“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”。夏商周三代税制不同，无论是“贡”“助”，还是“彻”，税率大概都是“什一”，即十分而取其一。
鲁哀公以十分之二的税率对鲁国民众征税，仍感觉不够维持日常开支，问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”“彻”就是周朝的税制，有若建议鲁哀公恢复十分之一的税率。鲁哀公曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”有若对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”与孟子同时代的白圭喜欢东施效颦，他跟孟子说：“吾欲二十而取一，何如？”孟子一针见血地指出：“子之道，貉道也”。
接着孟子重点分析“助”与“贡”两种税制之优劣：助，平民为公家付出一些体力劳动；贡，直接缴纳谷物等实物地租。贵族阶层当然喜欢“贡”，毕竟直接收取实物更省心更实惠些。孟子为民众着想，推荐滕文公实行仁政，应该取“助”这种税制。并根据《诗经》“雨我公田，遂及我私”，指出：“惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也”。周朝的税制虽命名为“彻”，其实也是实行“助”。滕文公非常信任孟子，对于孟子的话言听计从。不久，滕文公“使毕战问井地”，说明滕文公在滕国推行井田制并采取“助”这种税制。
“有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：‘远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓’。文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。”传说神农尝百草，发明了农业耕种技术，许行是战国时代农家学派的代表人物，其学说托古于神农氏。许行反对不劳而获，主张“贤者与民并耕而食”，不分尊卑贵贱，都要自己动手，丰衣足食。言外之意，滕国即使推行井田制，实行“助”这种税制，也是对民众的剥削，只是相对较轻而已。
楚国有位大儒叫陈良，“悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也”。陈良逝世后，其弟子陈相来到滕国，“见许行而大悦，尽弃其学而学焉”。陈相拜见孟子，转述了许行对于滕文公的批评：“滕君，则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”
许行主张打破贵族与平民之间的界限，不分等级，都要亲自下田间劳动，与墨子主兼爱一样，不识政教之大本大原，而是执着于抽象的“同一性”。孟子是滕文公的老师，许行批评滕文公“未闻道也”，指桑骂槐，显然是把批判的矛头指向了孟子。
孟子曾说：“不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布”。这是强调了社会分工的必要性和合理性。又曰：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。人类社会作为一个有机整体，不仅有物质生产层面的社会分工，还有社会治理层面的等级秩序。所谓“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。按照农家的学说，取消社会分工，打破纵向的等级秩序，此是“率天下而路也”。
公孙丑曰：“《诗》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”
战国时代，百家蜂拥而起，儒门淡薄，孟子对于陈相背叛师门而投靠许行非常生气，也有点感伤。孟子不多言，言必有中，读《孟子》七篇，唯有《滕文公》篇记载孟子前后共有两次显得有些“唠叨”。一次弟子公都子问：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子答曰：“予岂好辩哉？予不得已也”。然后孟子打开了话匣子，从“当尧之时，水逆行，泛滥于中国”说起，最后以“岂好辩哉？予不得已也，能言距杨墨者，圣人之徒也”做总结。另一次就是批评陈相不该背叛师门，同样是以“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”起头，再叙述子贡、曾子如何恭敬事奉孔子，最后批评陈相：“今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣”。
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