如何“境界”地读《春江花月夜》

写在前面：许久没动笔写过东西，再写时动的已经是电脑了。而在电脑之前浮躁的心总是难以安放。面对着“技术”对我旧有生活方式的入侵，于是脑中总是浮现出一句自我指引的话“索性随他去吧”，于是就当做一切随它去了。近日一好友因参加所谓“90后作家聚会”，回来大失所望，心情颇为低落，在此谨以此文聊予慰藉。写这样的文章总会感觉到自己的“孱弱”，或者换句话说“捉襟见肘”，主要还是因为学术修养的不够，因此难免有”牵强附会“之处，尚请方家指正。

“境界”一词源于佛教典籍，王国维在他的《人间词话》中就十分强调“境界”，“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句”。不仅如此他还把人生划分为众所周知的三境界。“境界“的对王国维的重要性由此可见。而关于”境界“又有许多人持有怀疑的态度，这一方面是因为这个词过于抽象、过于形而上，缺乏可确切把握的标准：另一方面谈论境界又容易产生一种宗教式的误解，颇有些渐修顿悟的感觉。那么如何来理解”境界“？如果不把这一”立言宗旨“搞明白，那么此番议论也就无法进行。

“境界“，牟宗三如是解释，”佛教说境，由境说界，境和界都有个实有的意义。境是指着对象讲的，境在佛教就是objects,就是external objects，外在的对象“。这是”境“。而”界“呢，牟宗三接着说，”界是因义，是ground或cause的意思“。”界就是平常所了解的一个world”。“就是按照一个原则，可以把这些现象划在一起，成为一类，也就是成为一个界”。（《中国哲学十九讲》）这是把境界分开来讲。这样看去仿佛境与界两个字成了同义反复，然而事实上并非如此，关于“境”牟宗三接着讲道，“唯识宗讲‘境不离识‘、’唯识所变‘”，“唯识把不依于主观的外境，把它拉进来，把它主观化，这就成为’识变‘”。所以境界，牟宗三最后给出解释，“从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义”。说到这里牟宗三似乎已经告诉了我们境界的全部意义，然而事实则是境界是什么的问题仍然让我们不知所谓。根据牟宗三的意思我们完全可以这样理解，如果说“界”是横向的一个静止的万有序列，那么”境“则是一个纵向的动态的持续变化。境界还只是属于人的境界，人的”识“提升，境界也会随着提升，因此”境界“是无定性的。不仅如此，”作为境界附属之万有亦无定性“。但“有升进有异趣的世界都是属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一”，牟宗三得出结论，”普遍所谓定者实是不定，而普遍视之为主观而不定者，终极地言之，实是最定者，最客观者，绝对的客观者——亦是绝对的主观者——主客观是一者’。（同上）而如此之”一“，正是“道”，是“物之在其自己”，它属于最高的境界，”无”的境界。这里，无和境界才是同义反复。

牟宗三把佛家和道家放到一起来看，相对于儒家的“纵贯纵讲”，佛和道都是“纵贯横讲”,而所谓”纵贯横讲“在牟宗三看来正是说佛道只有”一体呈现“而无”工夫“、无”创生“。换句话说，佛道只从作用层面来讲，而儒家则既从作用又从实有的层面来讲。至于如何观照那至高的道，牟宗三用了”透示“，本体的实有”是从主观的透示讲出来“。他还把追问存有的问题称为”what“，而认为道家没有这样的问题，”道家就只有how的问题“。据牟宗三的解释，”how“的问题类似于康德的”如何可能”的问题，因此当道家在追问“如何可能”时，其实是运用了“正言若反”的手段，对于实有并不正面否定，而是从作用层面上反问“如何以最好的方式体现出来？”以此来“作用地保存”。牟宗三说，天地万物的本体只是”作用所显的境界（无）“。冯友兰在论及郭象时说，郭象的哲学“破除了本体的无，而恢复了境界的无”，本体的无正是王弼建立起来的，而“恢复”不正是说在王弼之前，“无”是作为境界的无来使用的吗？这也可以反证先秦道家的无是境界的无。而关于道家对于“无”的境界的观复，牟宗三说只有致虚极、守静笃，达到“无限心”的地步，万物才能“归根复命”，才能达到“逍遥游”。

这样，我们再来看《春江花月夜》这篇“孤篇压全唐”的名作：

如何“境界”地读《春江花月夜》

我们先来看前两句：“春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千万里，何处春江无月明!”当我们“境界”地看这两句时，也就是说当我们“弃”、“绝”了实有时你会发现，无论是春江潮水，还是海，亦或者是明月，这些意象都已成了“存在者”，而这都不是“存在”本身。当我们把这些全部悬搁，剩下的“连”、“共”、“随”这些表示不断生成的动词，才真正是“存在”本身。因此这首诗的前两句其实是在讲作者观照出的一种“粘黏无滞”的连续性，用西方哲学家柏格森的话就是“绵延”。除此，我们也完全可以体会到作者用水作为“意象”的良苦用心。孔子“逝者如斯夫”，王弼“不禁其性，不塞其源”正是对水的连续性的一个描述。春江潮水连接着海，海上即使有跳出平面的明月，也与海潮共存，以至于最后的随波千万里，都在给我们营造一种无所不在的连续性。接下来是“江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰;空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。”如果说单维的水是连绵不断的绵延，那么当此水开始“宛转”之时，它就转而成了多维的空间性概念（这里不是与时间相对的概念），再加上“月照花林”，从而使得这种空间的立体感进一步增强。再来看“霰”，《大戴礼》阳之专气为霰。《注》隂气在雨水，凝滞为雪。阳气薄之，不相入，散而为霰。故春秋榖梁说曰：霰者，阳胁阴之符也。由此我们似乎可以看到一个宇宙论的雏形。汀上白沙因为霰的缘故而看不见，自然就是“混沌”，也即是“太极”。照儒家的说法，太极包含阴阳二气，当太极生两气之时，是衍化的第一步，清者为天，浊者为地，于是“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮”，一个平正空阔的世界正式形成。那么讲到这里我们有必要联系起来看一下。上文论述到境是“唯识”是随着人的“识”的提升而提升的一种形式，也就是一个连续的系列，而界则是一个静态的万有序列，那么映射过来，这首诗的前五句所透示出来的正是一种境界态。那么牟宗三又说境界“无定性”的，它终归会归于最终的“一”。而“一”，“主客观是一者”。我们来看后面几句：“江畔何人初见月?江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似。不知江月待何人，但见长江送流水”。在这几句里，人与月、月与人的界限完全模糊，见到的只有“长江送流水”。模糊的是什么？是生生不已、持续变化，也就是大道，但这是不能言说的，因为“道可道，非常道”，那么能做的只有“正言若反”，只有“作用的保存”，于是“长江送流水”就成了最好的诠释对象。到了这里，作者通过“致虚极，守静笃”达到的是最高的“观复”境界，对无的观照。如此一来，这首诗似乎可以以此结束了。然而事实却并非如此，那么为何还会有接下来的内容呢？

牟宗三说，“无是纯粹的普遍性”，是在“抽象的状态中挂空了”，这样一种挂空的无对我们现实的人生是不具意义的。因此，无必须向有进行衍化，而有就是“纯粹的普遍性接触到具体的内容”。也就有了上面的“长江送流水“以及接下来的：“白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。谁家今夜扁舟子？何处相思明月楼？可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。此时相望不相闻，愿逐月华流照君。鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文”。牟宗三说过有非实有，只是作用的有。我们从作用层面来看这几句，悠悠还是讲绵延，但不同的是这里的“绵延”挂着到了情绪“愁”之上。于是一种愁的情绪开始有差距，有分化（正是差距和分化证成了有，没有差距与分化只能是“混沌”、是“无”），成了扁舟子和相思人的两处愁。但是这种分化不能一直分下去，否则就远道而成了真正的实有，因此在“相望不相闻”时，依然有“月华”来保证两者的同一根源性。因此有无的相互映照，依然保持着最高境界下的“物之在其自己”这才有了类似于“鸢飞戾天，鱼越于渊”的接下来的两句：“鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文”。

那么是否有有有无就是终结了呢？不然。这里的有毕竟是作用的有，它只是“无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，即‘徼向性’”。单纯的讲有与讲无都只是在抽象的范围内兜圈子，始终不能达到“物之在其自己”，因此“发自无的无限妙用发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转”。“有无混一名之曰玄”，而“玄”正是道的具体性。” 昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家。江水流春去欲尽，江潭落月复西斜。斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归，落月摇情满江树“。发自无的无限妙用在这里就成了”昨夜闲潭“时，”江潭落月“时，以及”乘月人归“时，它们分别对应的是过去、现在和未来的时间态，而把它们的具体性化掉之后，所返归的只是不知其始亦不知其终的无尽绵延，也即那个生生不已、不能禁其性、也不能塞其源的的”无”。

如何“境界”地读《春江花月夜》

写到这里有人应该会感到遗憾，有人会问难道”闲潭梦落花“，”斜月沉海雾“，”落月满江树“这样的意象妙用在境界的解读中都可以忽略掉吗？当然不是，我们说这是”发自无的无限妙用“，这种妙用当然不是没意义，因为”玄之又玄，众妙之门“。关于本文，是对牟宗三先生在讲道家哲学时谈到境界一词的发散，或者说笔者试图把它作为一种文本诠释的应用尝试。这里我们依然可以找到反证，那就是在杨立华的《一本与生生》中的论述。出于思想的纯粹性我并没有穿插来讲，只在结尾进行简单的讨论。从杨的书的观点来看，我们完全可以把上述论述中的境与界置换为时间和空间，而在杨书中时间和空间并不是在先的东西，“不是时空是变化的基础，而是变化是时空的基础”，变化就是生生，是一本。因此就又回到了绵延。而绵延的“有”则是显现为有差距的万有。由此在这方面依然回到了牟宗三。