关于本书第二章中国人的良知系统，作者从五个方面加以说明，第一个方面，中国文化对“人”的设计 ，第二个方面，“身体化”的倾向 ，第三个方面，中国人的“人心”逻辑 ，第四个方面，“心”对“身”的照顾 ，第五个方面，“心”对“身”的组织，我们先来看第一个方面中的个人提取的一些思想要点。
第一个思想要点，西方存在主义对人的理解认为，一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基础，对这些外铄的角色做出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成了一个没有自己面目的“无名人”。在这里，简单解释一下外铄，所谓外铄，其实就是指外部力量，延伸一下外铄论，其实就是环境决定论，环境塑造人。
但中国人对“人”的理解，恰恰相反，因为它是从社会关系去理解与定义人，比如：“仁者，人也”，也就是只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义，比如在传统的五伦关系，什么君臣，父子之类的，在这种具体的社会关系才能定义自我，现在扩展到社群，实际上还是跟往常没有太大区别。它没有抽象的“人格”观念，也没有西方式的个体灵魂观念，也由此很难诞生“自我”疆界。
第二个思想要点，中国传统士大夫将这种具体的“二人”关系，上升为“仁”的普遍原则，作为个体安身立命之基础，但需要注意的是这种“仁”需要以“二人”互动过程中衍生的人情为内容，这种人情，其实就是彼此心意相通，处处以对方为重的相处，比如父母催婚。
实际上，以上内容在这里就说明了两种对人的定义：一种是由自我去“定义”这些外铄的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受人伦与集体关系“定义”的个体——就很容易被当作是一个“不道德的主体”，比如：“我行我素”，“一意孤行”等。
第三个思想要点，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，其实就是你的肉身，但主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为，不过如果你你配合前面讲的中国人是从“二人”关系去定义自我时，你就会明白，当我用“心”去利关系中他人之“身”时，那就是正当的了，这就是前面讲的人情，心意，这也就是说中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。
打个比方，“身”与“心”就好比是这个传统文化中太极的“阴”与“阳”——“身”是阴性的，因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。
第四个思想要点，作者认为儒家文化可以视为“心”学，而道家文化可以视为“身”学。在这里，先来看看，儒家文化中的“心”学，这个“心”就是我们常见人际之间的各种关心关怀，关怀的对象是与你之“身”有关的一切，你的一人之“身”与他人之“身”的互动展开，就是靠这种“心”的运作。
其次，儒家文化中看起来具有超越性思想的“天理”与西方社会的超越性思想“上帝”也截然不同，西方社会中个体的灵魂是与不在世俗间的上帝接洽的，而儒家文化中的“天理”依然是为了服务于世俗间二人关系“仁”的体现。
对于道家的“身学”，可否理解为西方文化系统下的“个人主义”？这个实际上在作者看来，不可类比，最根本的就是在于文化结构的不同，关于这点，作者并没有过多阐述，我们暂时也不展开纵深讨论。这个道家的“身学”，在作者看来依然是保身养生，也就是如何保持你当下的肉身趋于良好的状态，它所浮现出来的超越性思维，不是超脱俗世间，也还是与之合二为一。
而且，在作者看来这一文化系统可以深层结构还是个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟哲学，不仅如此，由于中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，但“一人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。
故道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己“一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩，换言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势，所以道家“身”学实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端。
综合道家“身”学，儒家“心”学，可以发现道家不同于儒家的地方，并不在于否认这个“二人”人情磁力场的存在，而只在于：更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个“身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以静制动”的“阴谋”。
第五个思想要点，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用：第一，西方人倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”。第二，“吃点亏”是为了“吃得开”，第三，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态，由此“做好人”，可以为自己赚取“道德上的优越性”。
第四，个体精神上的自我完成，必须献身于集体事业，而且想要在这集体事业中做领袖，你还得处处关切他人之“身”。第五，需要“自我压缩”——借助“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣等等，去换取社会观众的赞许。第六，人情之关切也会异化成控制他人之私人生活，如父母催婚。归结到底，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准。
第六个思想要点，在中国文化语境里，“身”不包括人格等抽象原则理念，它是没有一点儿精神性的，所以在中国文化语境里的“个人”很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。比如：“献身”“舍身”“修身”“身体力行”等等。
那么，在这里就可以发现，中国人“身体化”的倾向就是指将整个生活的意向都导向满足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”，这个安“身”是指须将自己的“身”安放在缩小了的人情的磁力场中。
因此，“安身”也必然导致“安心”，然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动，中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。
而西方文化中，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人——除非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。
那么从这个角度，就可以发现，传统社会中，这个“身”只要“有一口饭吃”，是可以让转置正权甚或外国人统治的，而不会像西方人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来做斗争。
第七个思想要点，中国人的“心”常常将智力情感化，道德意志判断也情感化。这个智力情感化，具体呈现状态，比如：是以“能否和合社群”作为首要的标准，来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次，像春秋战国时期，诸子百家之学，大都是“社群之学”，而研究“奇技淫巧”之学，常被贬低压抑，至于儒家思想，更是一套足以“统一民心”的社群之学。
至于这个道德意志判断也情感化，具体呈现为，比如称能够判别是非好坏之心为“良心”“良知”，在西方文化中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”做基地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。
因此，凡是提到“良知”，必涉及“意志自由”，换言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉及整个“个体”得救的问题，比如在“上帝已死”的现代，这个问题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否必须过自己的生活方式等考虑。
所以，中国文化对个体的设计，也就没有让“个体”有多少选择的余地——只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交心”。既然中国人的“心”包含感情、思想、判断与意志，结果就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自然连“身”也交出去。
那这样造成的结果，就可能是你的道德判断以及思想观点都可以被“人情”颠覆，比如：你跟某个人关系很好，就无法去直接表达自己对他道德行为的批判；你在意见上与我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。
第八个思想要点，中国人的“身”是由人伦与社群的“心”去制约的，因此“个体”并不是自己的“身体”的真正主人。这种安排的确导致严重的“非性化”倾向。所谓“非性化”并不是没有星行为的意思，而是指：星唉必须为社会认可之目的（安身立命，制造人口）服务，而不是作为“个体”人生旅程中自我调配的因素，所以无论在身体上、外观上都尽量搞到自己没有吸引力。
第九个思想要点，中国人的“良知系统”是由“身”与心”组成的。那么，在这个系统的结构中，“二人”之间产生的“心”无疑占主导地位。中国人认为，有否“人性”，是以“心”之有无作为检验标准的，对于中国人而言的“心”包括感情、理智、意志与道德判断，而以“感情”为挂帅的主导因素。像这样的“心”，就必须由自己发射出去，在别人身”上完成。因此，中国人对“人”的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”，而这个“仁”也必然是中国式的“天理”。
第十个思想要点，中国式“人际关系”，或者说做人，就有点儿公式化，比如一些公式化的“二人”关系，例如：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。自然，在任何人类社会中都会有这些关系，只不过，中国人倾向于用这些先定的公式去“定义”自己，而不是由自己去“定义”这些公式。
比如，在学校，学长与学弟之间的互动，很多人是透过学长-学弟这样的关系驱使自己要做出打招呼或者表示尊敬的举动，而不是因为自己在日常社团活动真的接触到对方，向对方学习，对方帮助了你，彼此有深在的互动，你内心真的尊敬对方，故看见了打声招呼。
故诚如作者而言，由自己去“定义”这些关系，自然也会有“情”，而且情之所发反而会更自然自发。如果由这些关系来“定义”自己，就会造成抹掉“自我”的倾向。“自我”既然遭抹杀，“个体”的生命力就变成不是由自我去调配的因素，而变成必须由外力去制约的对象。于是，“个体”也就失去自我调配的，而且特别有意思的是，中国人只有在彼此的心意“有到”对方的身上时才需要“做人”，一旦越出了这个彼此熟稔的人情的磁力场就无须“做人”。
第十一思想要点，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，而又用别人的“心”去制约他的“心”，这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的特色。在西方新教人士身上，就不是这样——在他们的“良知系统”中，每一个“个体”都具有“灵魂”（亦即是“自我”的原则），因此都被认为是独立自主的“精神主体”与“权利主体”。
这样的“个体”是用自己的“理智”去控制一己的“心”和“身”的。在这样的结构中，“心”只是“情”，它被归入“肉体”的部分，而不属于“灵魂”的领域。“灵魂”既然是个体独异的原理，而个人又用“个体化”的理智去节制一己之“身”（包括“情”），去为这个原理服务，因此，“灵”与“肉”都是自我调配的因素，而整个人格结构之目的意向则是为“自我”这个因人而异的独特开展过程服务。
在上帝还没有死亡的时代，这个开展过程是指向“超越界”的，在今日，则造由“自我”去定义世俗关系的倾向。换言之，这样的“个体”设计较有明确的“自我”疆界，并且会强调“自我”的完整性，因此，就导致一个人必须以人格的“完整性”去驾驭世俗关系，而不能让它们成为自己人格的唯一内容。于是，就出现了要求人人都发展自己的“个性”，也欣赏别人有“个性”的局面。这与中国人不重“个性”，而只欣赏一个人“做好人”迥异之处。
关于这部分内容，最后归结一下：中国人唯一能超越没有精神性的“身体化”存在的，却只是“心”的诸般作用，我们在前面已经指出：在西方人的“良知系统”中，连“心”也是被归入“肉体”之领域的，但是中国人则将它当作精神性的唯一泉源，由此可以看出整个中国文化的“形而下”的现实倾向。事实上，中国文化并没有一个超越的“天理”，而所谓“天理”其实也只是“人理”（人伦、社群、集体关系的理想化）。
与西方人的“良知系统”比较，中国人的“良知系统”在结构分化上无疑更为简化——后者非但没有西方人的“个性”原则，而且将西方人视为人之肉体部分（“身”与“情”）当作“人”的全部设计，在这里，个人结合三位一体说法，将西方文化设计一个人做如下表述，抽象的自我（灵魂）是一体，三位则是指情感，理智，意志，而中国人则是将具体“身”作为一体，两人之间互动人情视为“心”。
于是，中国人的“个体”就变成了一个没有精神性的身”，至于“情”也成为了必须毫无保留地在别人的“身”上完成的项目，结果出现必须由“二人”去定义“一人”的安排。正如同一部设计较简化的机器不能担任过多的功能一般，这样的结构使“个体”不能成为一个内在的动态开展过程，而只能是一个外部人伦关系的堆砌，换言之，它只能是一个静止的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。
中国人自然也有个体性的心灵与情欲表现，但是这些能够超越“身体化”的存在而又不属集体性的活动，却也只能被笼统地归入“心”这个范畴中，于是，在集体的“心”之笼罩下，这些少数人的个体之“心”，而不彰，而且在集体面前也很容易失去合法性。
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