跟理悟法师学《法华经》之一：法华经的古今注疏（一）

跟理悟法师学《法华经》之一：法华经的古今注疏（一）

南無本師釋迦牟尼佛

南無本師釋迦牟尼佛

南無本師釋迦牟尼佛

無上甚深微妙法

百千萬劫難遭遇

我今見聞得受持

願解如來真實義

生死大事问题；

生命苦难的解决问题；

身心烦恼的解脱问题；

如何解决生命痛苦的问题?

什么才是造成人生苦难的原因呢？

如何找到众生生命问题的根源？

所有这些问题的答案，都需要我们在解读这部代表着佛陀正法的《法华经》来找到答案。

在这个解读经中，将使自己和他人能够顺着世尊导师的引导下，开示悟入佛之知见，而获得清净正见。正见，就是般若波罗密。

有了正见，人生的困扰、生死的问题将会迎刃而解。

连载理悟法师《法华经讲座》部分文搞供学习，顶礼理悟法师传承历代高僧大德正法！感恩！

在东亚各国，古今《法华经》的注疏实在是太多，据初步的收集和统计，在古代，从刘宋道生的《法华经疏》到清代，收存《大正藏》和《卍续藏》当中的注疏共有五十六家八十一部之多（《大正藏》收有九家十五种，《卍续藏经》收有四十七家六十六种），其它没有被收入大藏经的还有很多。这里仅仅简要的介绍几部比较重要的古代《法华经》注疏，仅供参考。

在古印度，现存在中文中的《法华经》注疏，实事求是说，只有一部，﹙圣严法师认为：在古印度，《法华经》的注释有三种：除了世亲菩萨的《法华论》之外，还有龙树菩萨所著《大智度论》：“阐明《大般若经》，论中多次引用《法华经》，这就等于阐释了《法华经》。”另外，还有坚意菩萨的《入大乘论》，“多处引用《法华经》。”（见圣严著《绝妙说法－法华经讲要》，中国台北，法鼓文化，2003年2月版。﹚那是西元四世纪的世亲所撰，菩提流支与昙林所译《妙法莲花经优婆提舍》一共两卷。

此外，还有一个译本是元魏勒那摩提与僧朗等翻译的一卷本，两本全都收在《大正藏》第26册中。

注：优婆提舍，是“论”的意思，所以一般也称为《法华论》。

以上这些注疏，分别代表着从南北朝---明清以后的佛教界对《法华经》的诠释和看法，也分别代表着这些时期所发展出来的不同佛教宗派，对此经的主张。

在古代中国，本经的讲习很早。竺法护在晋太康七年（286）把《法华经》初次译成中文之后，随校随讲，在长安和洛阳的僧俗中大受欢迎。

从此，研究者陆续不断，甚至有“搜研皓首，并未有窥其门者。”到了后秦弘绐八年（406），罗什大师（344－413）对本经作了重新翻译，在什门弟子中也引起了强烈的反响。

僧睿(ruì)大师在《喻疑》中说：“既蒙什公入关，开托真照，般若之明，复得辉光末俗，朗兹实化。寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广事津途，欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至。”之后，由于《法华经》的经义精妙，译文简炼明白，大受信徒的欢迎。

什门弟子众多，四处讲授，有的还注疏解释，当时国内形成了一股宣讲《法华经》的高潮，因而，取《正法华》而代之，《妙法化》被称为《新法华》。

根据《高僧传》记载：罗什大师在翻译完本经之后，曾经多次亲自去听门徒讲述，并进行指导，以此奖掖后学。

如《道融传》称：“什又命融令讲《新法华》，什自听之，乃叹曰：佛法之兴，融其人也。”

《僧睿传》称：“什译才毕，睿便讲之，开为九辙，时人呼为‘九辙法师’。(即分判法华为九科 )”

《慧观传》称，慧观大师在讲述《新法华》之后，又“著《法华宗要序》以简什。什曰：善男子，所论甚快。”

在罗什大师与弟子们的推动之下，全国风起云涌般的掀起了讲说《新法华》的热潮。《法华经》的学者，人才辈出。

根据《高僧传》和《续高僧传》记载如1昙谛“讲法华、维摩各十五遍”；

2梵敏“数讲法华、成实”；

3慧亮“讲法华、十地等”；

4昙机“善法华、毗昙”；

5道慈“善维摩、法华”；

6道登“善涅槃、法华”；

7道登还到处求教，“闻徐州有僧药者，雅明经论，挟(jiā)策从之，研综法华”；

8昙度“备贯众典，法华、维摩等并控索微隐，思发言外”；

9弘充“讲法华、十地”；

10僧印“从慧龙谘受法华。

慧龙亦当世著名，播于法华宗旨。……僧印虽学涉众典，而偏以法华著名。

讲法华凡二百五十遍”；

11僧慧“能讲法华、净名等”；

12慧基“善小品、法华、维摩等经”；

13宝亮“讲法华近十遍”。

总而言之，罗什大师之后，讲述《法华经》之风非常之盛。在什门弟子的弘宣下，“听受领悟之僧八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰。”。

这些讲述《法华经》的高僧，被称为“法华师”。

他们的学说，为后来吉藏法师和智顗法师创造三论、天台一家之说，起到了非常重要的借鉴和催化作用。　

在《法华经》普遍受到广大信众赞仰的同时，其它宣扬一乘成佛的经典也在民间广泛流传。

同时，研究《法华经》的经义，为本经注疏的更加踊跃，主要有6人：道生、昙影、道融、法云、法瑶、吉藏等。

其中，有代表性的是道生的《妙法莲华经疏》和法云的《法华经义记》。

1、道生大师（?-434A.D.）的《妙法莲华经疏》

道生大师是东晋宋时代的伟大高僧，本姓魏，钜鹿人，随竺法汰出家，姓竺。先入庐山，幽栖七年，钻研群经；后游长安，从罗什受学。回到建康﹙南京市 ﹚后，常住青园寺，著有《二谛论》等，并讲经说法，声名极广。

《法华经疏》是道生著作中的唯一现存本。也是中国现存最古老的《法华经》注释书。

书中文辞畅达，而富含古意，成为后世经典注释的典范。

本书是《法华经》注疏中最能体现罗什译本原貌的一种，因为这是道生整理他师父罗什法师的讲义，加上自己的见解，来阐明一乘的真义。

疏中将《法华经》经文分为因、果、人三段，用《法华经》来解明一乘因果。

本疏中没有<提婆多品>，所以只有二十七品；<普门品>中也没有偈颂。这都是《法华经》最古老的型态。他解释经义，精湛独到，并与罗什的主张相契，主要体现在如下几点：　

﹙1﹚强调“众生都有佛性”的观念。

佛性，就是佛陀的本性，或成佛的可能性。道生把佛性概括为“法”。他在《法华经疏》卷上说：法者，体无非法，真莫过焉。他把成佛说成是体法冥合自然的结果，认为一切众生都有佛性，只因垢染所障，没有显现出来。需要闻佛教示，使众生坚定信念，开自所具佛的知见，然后入佛知见而成佛。

正是基于众生都有佛性的信念，所以道生后来提出了一阐提也能成佛的理由，认为禀气二仪者，都是涅槃正因。阐提是含生，何无佛性？一切众生都可以成佛，那一阐提既然属于众生，自然也应有佛性。道生的说法把一切众生都有佛性的理论贯彻到底。

这个说法在当时遭到的反对，因此被逐出建康僧团。

后来昙无谶译出《涅槃》，传到建康，证明了道生所说与佛意相符，于是，名声大震。

﹙2﹚提出“顿悟”的概念。

道生提出顿悟的看法，﹙关于成佛的步骤和方法问题，在中国佛教流传的过程中，曾产生过不同的说法如安世高一派的小乘禅师，侧重于数息行观的修炼，认为应经累世修行，经声闻缘觉过程，才能进入菩萨道，称为渐悟；

而般若学者如道安等在探讨十住三乘教理时，提出了新的观点，认为菩萨必须经欢喜等十地，这十地修习的内容分别是施等十波罗蜜，以对治十障，证十真如。

按道安等人的说法，十地中七地以前是渐悟，到了第七地得无生忍，才能彻悟，领悟诸法实相。就是说，到了第七地已“道慧阴足”，得无生法忍，超越尘劳，具足一切道品。到第十地学满究竟，得大法身，圆照一切，诸法顿断。（这是小顿悟的学说，当时已经被大多数信徒所接受。 ﹚

道生提出顿悟的看法，内容主要包括理悟冥符和顿悟不废渐修两个方面：

所谓理悟冥符，就是说觉悟的内容与真理相融无间，顿悟，就是一次性地全部领悟诸法实相。道生说：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照。

这里的真理和体都指的是真如本体。认为这种本体之理是自然常在的，统一不可分的。修行人所悟的境界应与之相符，达到智理合一。

但是，既然理不可分，为什么在教理上又有三乘之别呢？他在《法华经疏》中解释说：“譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反则悟理，理必无三。如来道一，物乖为三。三出构情，理则常一。如云雨是一而药木万殊，万殊在于药木，岂云雨然乎？！”

他认为一切千变万化的现象界都是惑业引起的，而如来教化的理（如云雨）只有一乘。如来应众生根机的深浅，才得出三乘教法，其结果终应“三乘归一”。

﹙3﹚提出“法身无色”和“佛无净土”的观点。

道生大师认为：宇宙实相和佛的法身都是无形相的，但佛的法身又能变现为各种化身来教化众生。他说：实相“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有言形者哉？”而佛的法身，不能用语言表达，虽无相而常住不变，不来不去，不能说“色即是佛”，也不能说“色不即是佛”。

如果说佛有人相，那么佛是由五阴合成，也就是说“色即是佛”；反之“若色不即是佛，便应色外有佛也。……若色即佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。”在他看来，成佛就是返归实相，而实相法身是绝形色、离合散、去美恶、舍罪福的。

众生只有通过坚定不移的修持，灭除一切欲望，根绝感性和理性活动，做到穷理尽性，物我双忘，求得实相涅槃，才能进入的境界。　

道生大师曾经著有《法身无色论》和《佛无净土论》，但是后来都丢失了。在现存的《法华经疏》，以及其他的一些遗文当中，保存了以上这方面的观点。

向下文長 付予來日

眾生無邊誓願度 煩惱無盡誓願斷

法門無量誓願學 佛道無上誓願成

自皈依佛 當願眾生

體解大道 發無上心

自皈依法 當願眾生

深入經藏 智慧如海

自皈依僧 當願眾生

統理大眾 一切無礙 和南聖眾

願以此功德 莊嚴佛淨土

上報四重恩 下濟三途苦

若有見聞者 悉發菩提心

盡此一報身 同生極樂國

南無阿彌陀佛

南無阿彌陀佛

南無阿彌陀佛

感恩您给我服务的机会。感恩您的布施！感谢您与我共享美好的生活品质，吉祥如意！