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读王阳明《传习录·答欧阳崇一书》

读王阳明《传习录·答欧阳崇一书》

作者: 天义云天 | 来源:发表于2019-05-01 14:06 被阅读12次

    读王阳明《传习录·答欧阳崇一书》

    传习录

    第一篇

    原文

    崇一来书云:“师云:“德性之良知,非由于闻见,若曰多择其善者而从之,多见而识之”,则是专求之见闻之末,而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有,然学者之知,未常不由见闻而发:滞于见闻固非,而见闻亦良知之用也;今曰“落在第二义”,恐为专以见闻为学者而言,若致其良知而求之见闻,似亦知,行合一之功矣:如何?”

    (阳明答)良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用;故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。孔子云:“吾有知乎哉?无知也。”良知之外,别无知矣;故“致良知”是学问大头脑,是圣人教人第一义:今云专求之见闻之末,则是失却头脑,而已落在第二义矣。近时同志中,盖已莫不知有“致良知”之说,然其功夫尚多鹘突者,正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当:若主意头脑专以“致良知”为事,则凡多闻、多见,莫非“致良知”之功;盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢,亦无良知可致矣;故只是一事:若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多闻择其善者而从之,多见而识之。”既云择,又云识,其真知亦未尝不行于其间:但其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓,今日之间,正为发明此学,于同志中极有益;但语意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。

    评述

    在第一篇中,欧阳崇一询问的是“致良知”和“求见闻”的关系。王阳明曾说,人的德行良知不依赖于见闻,如果从见闻中找善去求寻就落在第二义。欧阳崇一对此提出了自己的看法:虽然良知并不来源于见闻,但良知“未常不由见闻而发”,所以“若致其良知而求之见闻”,那么“致良知”和“求见闻”就能并行不悖。

    阳明回答道,良知是见闻之体,见闻是良知之用,体用不离,但终归良知才是根本。从体用的重要程度上看,“致良知”是“圣人教人第一义”,“求见闻”已“落在第二义矣”。尽管阳明认为自己之前的说法没有问题,但他也没有否定欧阳崇一的看法。阳明先对“致良知”和“求见闻”加以区分,但接着就将两者统一起来——“除却见闻酬酢,亦无良知可致矣”。虽然“良知”和“见闻”在体用上有区别,在语意上为二,但在日常生活的实践中是通而为一,不可分离的。那些将“致良知”和“求见闻”彻底分离,只知“良知”不知“见闻”者,和那些从“见闻”中寻求“良知”的人一样,都没有真正理解两者的关系。总而言之,阳明既反对“专求之见闻”,也反对“除却见闻酬酢”,他认为“致良知”和“求见闻”是可以而且必须并行不悖的

    第二篇

    原文

    来书云:“师云:“‘系’”言“何思何虑”,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本体,不走以私意去安排思索出来:若安排思索,便是自私用智矣。”学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。”

    (阳明答)“思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

    评述

    在第二篇中,欧阳崇一先引阳明曾说的话,即心的本体就是天理,本无思无虑,因此人们做工夫只是要恢复心的本体,而不必去刻意安排和思索,否则就沦为自私用智。欧阳崇一由此问道:“思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?”

    阳明答道:“心之官则思,思则得之”,“思索”是不能缺少的。但是,“思索”本身却有用“良知”和用“私意”这两种不同的方式。如果是在“良知”上“思索”,那就会发明本心,看到天理在心上的自然呈现;如果是在“私意”上“思索”,那就会思虑纷纭扰乱,不辨是非邪正。所以,一个人不能在“良知”上去“体认”,那无论是空想守寂还是刻意安排,都无法真正体会到“良知是天理之昭明灵觉处”,而如果能在“良知”上去“体认”,那就能清楚地认识到“良知即是天理”。

    第三篇

    原文

    来书又云:“师云:“为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事也。”窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加修养,致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了,而精力虽衰,稍鼓舞亦能支持,则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?”

    (阳明答) “宁不了事,不可不加培养之”意,且与初学如此说亦不为无益。但作两事看了,便有病痛。在孟子言必有事焉,则君子之学终身只是“集义”一事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故“集义”亦只是致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟酌调停,无非是致其真知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不出其位”。凡谋其力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致真知,而凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所不能”者,皆所以致其真知也。若云宁不了事,不可不加培养者,亦是先有功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自作一事,而培养又别作一事,此便有是内、非外之意,便是自私用智,便是“义外”,便有“不得于心,勿求于气”之病,便不是致真知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持,毕事则困惫已甚”,又云“迫于事势,困于精力”,皆是把作两事做了,所以有此。凡学问之功,一则诚,二则伪。凡此皆是致真知之意,欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。来书云:“师云:“‘系’”言“何思何虑”,是言所思所虑只是天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得!学者用功,虽千思万虑,只是要复他本体,不走以私意去安排思索出来:若安排思索,便是自私用智矣。”学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,其与私意安排者何所取别?恐认贼作子,惑而不知也。”“思曰睿,睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。

    评述

    在第三篇中,欧阳崇一来信云,阳明曾说为学只是一件事,不能说为了培养良知就不去做为学之事,这是将其分为两件事。欧阳崇一问道,心有余而力不足是良知,宁可不做事也要培养良知也是良知,这两者为何是一件事?良知落实在具体的事情上也是分轻重缓急的,有时因为形势紧急或者筋疲力尽而无法做事,难道因此就不称之为致良知了吗?

    阳明回答道,将为学之事和培养良知看做两件事是不正确的。君子之学只是“集义”这一件事,“义者,宜也,心得其宜之谓义”,因此君子之学就是“致良知”。然而世事纷纭,酬酢万变,所以“君子素其位而行”,“思不出其位”,“当行则行,当止则止,当生则生,当死则死”。阳明指出,只有做自己力所能及范围内的事情才是致良知,而谋求力所不及之事不是致良知。如果一个人认为他宁愿不做事也要培养良知,那他就有功利之心,就会计较成败得失、爱憎取舍,就属于“义外”的自私用智,就会有“不得于心,勿求于气”之病。最后,阳明以《大学》“恶恶臭,好好色”为例,说:“曾见有恶恶臭,好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困于精力者乎?”简言之,做力所能及的为学之事,这不会让人感到形势紧急或者筋疲力尽,因为“致良知”就如同“恶恶臭,好好色”,只要意诚心正就不会将为学之事和培养良知看做两件事。反之,将两者分离来看、来做的人,要么是在力所能及的范围外做这两件事,要么就是在做学问的事情时虚伪而行。

    第四篇

    原文

    来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺,觉则自入于逆、臆。夫逆诈,即诈也,臆不信,即非信也,为人欺,又非觉也:不逆,不臆而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间,背觉合诈者多矣。”

    (阳明答)不逆、不臆而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心,而自陷于诈与不信,又有不逆、不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故有是言:非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后世猜忌险薄者之事:而只此一念,已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者,尚亦不先为善:但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者,盖已得其旨矣。然亦颖悟所及,恐未实际也。盖良知之在人心,亘万古、塞宇宙而不同;不虑而知,恒易以知险,不学而能,恒简以知阻:“先天而天不违,天且不违,而况于人乎?况于鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人而或未能自欺也,虽不臆人而或未能果自信也,是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉之心,即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣,此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己:未尝虑人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚,诚则明矣:自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,是故良知常觉,常照:常觉,常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍桤矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,荀有欺焉而觉矣:自信而明,则无所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓易以知险,简以知阻,子思所谓“至诚如神,可以前知”者也,然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也:若就至诚而言,则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”,至诚则“无知而无不知”,不必言“可以前知”矣。

    评述

    在第四篇中,欧阳崇一询问的是“良知”和“先觉”的关系。如果对人深信不疑的话就容易被欺骗,如果想要预先察觉他人的欺骗,就容易揣度他人会欺骗(“逆”)和不诚信(“臆”)。不逆,不臆却能察觉他人的欺骗,只有良知才能做到吧。

    阳明回应道:不逆、不臆而“先觉”,这句话的重点不在于“先觉”,而在于不逆、不臆——不是要人们刻意察觉他人的欺骗与不诚信,而是要先秉持一颗不逆、不臆的本心。不逆、不臆而能够做到“先觉”固然最好,但不逆、不臆的人纵使被人欺骗也没有失去善的本性,唯有一心欺诈他人最终导致自己陷于欺骗与不诚信的猜疑中的人才绝不是君子贤人。虽然欧阳崇一所说的道理没错,但阳明也指出知晓道理未必能落实到日常实践。良知就在人的心中,背离良知而暗中欺骗的人,就算不被他人欺骗,也已经“流于逆、臆而足以自蔽其良知矣”。阳明接着说道:君子的学习是为了不自欺于自己的良知,而不是察觉他人的欺骗;是为了相信自己的良知,而不是为了察觉他人的不诚信。因此,与其“先觉”,不如“自觉其良知”。而能做到“自觉”的人,其良知如明镜高悬,一切事物它面前都无所遁形,如此就能够做到“先觉”。阳明最后举子思所说的“至诚如神,可以前知”为例,说“自觉”者达到“至诚”的境界后,就能做到“无知而无不知”,也就是自然而然地达到先觉先知的状态,因此不必再从功效上说“可以前知”。总而言之,阳明认为刻意“先觉”不是正确的做法而且会遮蔽人的良知,只有不逆、不臆并保持和相信自己的良知,并使良知觉悟澄澈,最终自然地达到“先觉”的境界,这才是君子所为。


    天义丨重庆大学丨19年05月

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