关于城邦的起源，柏拉图曾提出过一个“高贵的谎言”（γενναῖόν ψευδῶν）。谎言的前半部分内容是城邦的所有成员包括统治者和战士，都在地下得到塑造和抚养，然后被大地母亲送到地上，因此城邦里的所有人“必须照顾同样出生于大地的其他公民兄弟”[1]。由此可知，“城邦”（πόλις）在柏拉图的理解中与现代意义上的“城市”（city）或“邦国”（state）和不同，它更接近于“祖国”（fatherland）。柏拉图用“城邦”指称的是人民、土地、文明、历史、社会等混合的共同体，“城市”的存在可以不依赖文明和历史，而“城邦”的存在则必然需要记忆的链接和共同的历史。
柏拉图描述的这个城邦与所有现实中的城邦都不一样，它建立的原则是“正义”（δίκαιος）而不是物质享乐或者弱肉强食。只知物质享乐的城邦是格劳孔（Glaukon）讽刺的猪的城邦[2]，只知弱肉强食的城邦是特拉绪马科斯（Thrasymachus）宣扬的僭主制度[3]，而柏拉图试图构建的是让不义无机可乘、人人安得其所的理想城邦。
在猪的城邦中，人与城邦的关系就像动物与自然界，每个人都按动物式的本性生活，无休止索求物质享受，既不考虑理性和智慧，也没有任何道德判断。动物本能驱使下的繁衍欲望将会摧毁自然的平衡，而不断膨胀的人类欲望也将摧毁城邦的稳定，这就是猪的城邦最终会变成发烧的城邦（φλεγμαίνουσαν πόλιν）的原因。
在僭主城邦中，人与城邦的关系就像罪犯和警察一样，每个人都千方百计地谋求私人利益而不在意城邦的事务。人们只想着如何逃避城邦的缴税、惩罚和法律制裁，却从不会主动为城邦作贡献。在这种城邦与人近乎对立的关系中，人们不是被城邦统治就是统治城邦，不是从城邦那里攫取利益就是被城邦的统治者剥削，最终城邦变成弱肉强食乃至强权即正义的野兽丛林。
无论是猪的城邦，还是僭主城邦，两者都不是柏拉图心中的善的城邦[4]。前者内部相差无几，每个人都可以肆意[5]享受生活，最后城邦的资源无法满足日益增长的欲望；后者内部天差地别，弱者完全臣服于强者的统治，最后每个人都试图推翻旧制成为新的僭主。正因看到两者的弊端，所以柏拉图才要用“高贵的谎言”服务于善的城邦的建立——“高贵的谎言”有两个部分，“其第一部分旨使公民忘记他们所受的教育的真相……它无疑旨在模糊自然和技艺、自然和习俗之间的差异……其第二部分是通过兄弟们的根本上的不平等使这个有限的兄弟会得以取得资格。当兄弟会追溯到大地时，不平等就追溯到神。”[6]
在柏拉图的设计中，最理想的城邦是既要让人与人之间保持亲如骨肉兄弟的关系，也要让每个人都接受有上下区分的统治秩序。城邦与人之间母子兄弟般的关系看似和睦，但亚里士多德却认为：“因为邦民不知道他们真正的（即自然的）亲属是谁，一些不敬的行为（impiety）将更频繁地发生——对自己近亲的暴力和虐待行为是不敬的——城邦将无法做任何事来为这些行为赎罪。”[7]不论结果如何，柏拉图所构想的这种人人皆为兄弟且社会阶层被自然规范好的城邦可能只存在于想象中，但他所讨论的本就不必是现实的，正如他所说：“对人来说，我们现在凭言辞所说的政制也永远不会尽可能地自然萌发。”[8]
与柏拉图不同，亚里士多德把“城邦”理解为“社会”（society）或者“城市社会”（urban society）。他在《政治学》卷一开篇写道：“每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体。”[9]
亚里士多德定义城邦时使用的词是“αν τινὰ οὖσαν”（partnership of person），用以指人与人之间的合作关系，由此知亚里士多德认为城邦就是各种不同行业的人共同组成的团体。只是相较于家庭或者经济等团体，城邦追求的是社会中最高且最广的善（ἀγαθοῦ），即政治活动的善。起源于家庭（οἰκονομίας）这一最基本的社会单元的城邦和起源于“高贵的谎言”下的公有社会式（communitarian）的城邦之间存在很大不同，前一种理论从现实出发，先设定作为整体的城邦已经存在，接着在确定城邦与人的关系后再讨论何为城邦的善；后一种理论则首先借助神话，以城邦的善作为建立城邦的原则，再以此为基础讨论城邦与人的关系。亚里士多德没有注意到柏拉图和他的出发点是不同的，因此他“不理解妻子与孩子的社群与城邦中的情感社群之间的关系，于是指责柏拉图的城邦关系缺乏明晰性。”[10]根据亚里士多德的看法，“构成城邦的活动定义了作为公民的人们所渴望的发展规范，而城邦的形成仅仅是因为人类有能力形成这样的联系……不能将定位于‘当下’的城邦在某种角度上进行理论化。”[11]
亚里士多德认为城邦起源于家庭，因而和家庭之间存在自然的、历史的联系，接着他把家庭中的主奴（δεσποτικὴ）、配偶（γαμική）和亲嗣（τεκνοποιητική）三种关系拓展到城邦的内部关系中。据此，一方面亚里士多德为奴隶制的合理性辩护，一方面他又强调城邦中私有制的重要性。柏拉图设计的公有制受到了亚里士多德的非议，他认为尽管柏拉图希望“消除私心，保证城邦的大公（统一）”[12]的目的是好的，但是这种做法会抹除城邦内部的差异，使得所有团体都划一，反而不利于城邦的进一步发展。亚里士多德是出于社会的角度来审视城邦与人的关系的，因为根据社会分工论的思想，各社会团体掌握的技艺越复杂，社会交换愈高效、自足。然而，柏拉图并不赞同这样的观点：“任何技艺都不考虑自身的利益——因为它没有进一步的需要——而考虑技艺的对象的利益。”[13]技艺本身不为人们提供任何利益，但是这种被抽象出的名为赚取报酬的技艺（μισθωτικὴ）就可以为人们提供利益。掌握技艺的人只有在正确认识技艺的用处之后才不会混淆专门的技艺和赚钱的技艺，才能真正使得技艺服务于他人和城邦。因此，柏拉图认为只有对城邦之人加以教育才能让技艺者明白谋取利益并非主导技艺，否则社会分工愈丰富，人们反而会愈自私，城邦反而会愈混乱，最终走向特拉绪马科斯宣称的统治者只为自己考虑的城邦。
从以上内容来看，亚里士多德似乎是站在政治科学而不是政治哲学的视角下审视城邦以及城邦与人的关系。“亚里士多德知晓和反对那种似乎预示了现代政治社会观的城邦观，并且因此预示了国家与社会的区别。根据那种城邦观，城邦的目的就是通过抵制成员之间和外来的暴力来保护其成员使他们能够交换商品和服务，但是毫不关心其成员的道德角色。”[14]当亚里士多德审视城邦与人的关系时，他没有把注意力放在城邦内部的道德问题上，因为他所看重的主要是现实中的不同群体间的结合和共同的安全利益，“如果亚里士多德研究城邦的起源这一问题，他仅仅是顺便地研究，并且证明城邦是自然存在的”[15]。而柏拉图认为道德是自然的，但自然存在于习俗中，道德在作为社会的城邦中不是必需品，然而在作为国家的城邦中，道德意味着城邦之善和符合自然的生活，所以必须得到重视。
柏拉图在现实的城邦中看到了各种危险，因此他用“高贵的谎言”来训导人民相信一种新的起源于共同祖辈的城邦。可亚里士多德却从现实出发思考城邦与人的关系，因此他在面对城邦的统治者和被统治者时如此教导：“世上有统治者和被统治者的区分，这不仅事属必要，实际上也是有益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。”[16]如果柏拉图的神话故事真的能说服（πεῖσαι）所有人，那么城邦与人将达到一种亲如母子兄弟的关系。如果按照亚里士多德的教导看待城邦与人的关系，那么“政治活动的本质与君主统治的本质、控制奴隶的本质以及在各种情况下经营家庭的本质是一样的，重要的是统治而不是被统治”[17]，这种承认在城邦中存在天生适合被统治而不是统治的奴隶的说法也许更符合当时古希腊人的普遍看法。
从城邦之善出发去构建城邦与人的关系，柏拉图以此反对特拉绪马科斯称颂的“不义论”。可从现实出发反求城邦之善（城邦与人的协和）时，城邦中不公正的事实却无可避免地与之冲突，似乎亚里士多德的理论只能作为一种解释方式，而不能作为重建城邦与人的良好关系的原则。
[1] 柏拉图：《理想国（王制）》，史毅仁译，北京：华夏出版社，2010年，第105页。
[2] “ὑῶν πόλιν”，即猪的城邦，这是是格劳孔评价苏格拉底最初构建的城邦时给予的评价，见《理想国（王制）》372d。
[3] “τυραννὶς”，即僭主制，这是特拉绪马科斯提出“正义是强者的利益”时的主张，见《理想国（王制）》338e。
[4] 苏格拉底拒绝把善规定为快乐，他认为善超越一切理式（εἶδος），就像太阳高居于一切可感事物之上，人们必须在生活之上的高度去寻求善。详见弗里德兰德，克里格，沃格林著：《<王制>要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006，第31页。
[5] 古希腊人常用ὕβρις（肆心）一词指称那种源于个人力量的过度欲望，肆心会导致人对神的僭越，最终僭越者将会走向毁灭。
[6] Leo Strauss，City and Man，Chicago：The University Of Chicago Press，1964，pp.102。
[7] Robert Mayhew，“Impiety and Political Unity：Aristotle，Politics 1262a25-32”，Classical Philology，Vol. 91，No. 1，Chicago：The University of Chicago Press，1996，pp.54。
[8] 柏拉图：《理想国（王制）》，史毅仁译，北京：华夏出版社，2010年，第172页。
[9] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第1页。
[10] Carolina Araújo，“Philosopher-kings：A Communitarian Political Project”，Philosopher Kings and Tragic Heroes：Essays on Images and Ideas from Western Greece，Fonte Aretusa：Parnassos Press，2016，pp.152
[11] Mary G. Dietz，“Between Polis and Empire：Aristotle's Politics”，The American Political Science Review，Vol. 106，No. 2，Washington：American Political Science Association，2012，pp.281。
[12] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第50页。
[13] 柏拉图：《理想国（王制）》，史毅仁译，北京：华夏出版社，2010年，第24页。
[14] Leo Strauss，City and Man，Chicago：The University Of Chicago Press，1964，pp.32。
[15] Newman、William Lambert，The Politics of Aristotle Vol.1，Oxford：The Clarendon Press，1834，pp.36。
[16] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第14页。
[17] Stephen Salkever，“Whose Prayer？The Best Regime of Book 7 and the Lessons of Aristotle's Politics”，Political Theory，Vol.35，No.1，London：Sage Publications，2007，pp. 39。
作者
重庆丨2019年06月
天义云天丨tyyt1998
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