最佳政制：哲人与民众

最佳政制：哲人与民众

在柏拉图和亚里士多德的两种城邦与人的关系中，城邦与人在一个共同体中呈现出很大的张力，此时将视角向人的一方延伸，哲人与民众紧张的关系随之显现出来。

城邦（Polis）

柏拉图和亚里士多德都认为哲人与民众之间有很大的差异，这主要是因为哲人本身是一种自足的存在，他完全可以过着远离城邦的沉思生活。哲人既不被强迫，也不会强迫他人；既不想成为统治者，也不愿去统治其他人[1]，“达到那一点的人不愿考虑人的事务，宁愿他们的灵魂永远渴望在上面度过时光。”[2]尽管柏拉图和亚里士多德都对哲人与民众加以区分，但他们在分析哲人与民众的关系时持有不同的观点。

柏拉图认为哲人和民众的区别主要体现在哲人具备的两个特征上。其一，哲人具备民众所不具有的对一切知识的好奇心，他“乐于津津有味地品尝所有种类的学习，欢喜地接近学问，毫不餍足”，热爱的是整全的而不是具体的智慧（σοφία）。哲人对知识的学习和对智慧的探索不是因为那些能够为他提供什么益处，而是因为学习和探索的过程本身就是好的（καλός）。然而对城邦里的民众来说，做任何一件事情都需要考虑其背后的利弊得失，因此学习本身并没有任何积极作用，只用将知识用于实践才能让学习具有价值。民众看重的是具体的知识而不是整全的知识，他们无法理解哲人为何喜爱沉思，只会考虑自己的生活；他们也不会理解哲人所说的理想城邦，只会考虑自己所在的城邦。民众在乎的不是智慧（λόγος），而是他们自己的命运（μοῖρα），他们“所依恋的特殊事物是实在的事物，并且他将抵制任何超越它们以达到‘更普遍情形’的企图，这种情况会摧毁它们的特性以及他把它们作为他自己的东西来占有的能力。”[3]

其二，哲人具备的德性（ἀρετή）并不是民众的德性，哲人关注的是作为整体的人类而不是具体的人。哲人的德性如勇敢、节制都服务于对永恒事物的追问，为此哲人要摆脱一切现实规则或律法的束缚，对城邦中的民众来说这一点是无法接受的。哲人所过的好生活完全不同于民众所希望的好生活，前者研究永恒真理，后者考虑现实条件。正如柏拉图的“洞穴之喻”所说，当哲人走出地下洞穴时，他终于见到了真正的光亮，他不会愿意返回洞穴。可对民众而言，“如果他迫使自己看亮光本身，他的眼睛会灼伤，他还会逃跑，逃向那些他能够辨识出来的东西，还会认为这些东西实际上比展示出来的东西更加清晰。”[4]哲人的德性所匹配的沉思生活不仅不能被民众理解，而且会冲击甚至颠覆民众的日常生活，因此哲人与民众的关系是非常紧张的。

柏拉图看到了洞穴里的民众对哲人的不解、嘲笑和排斥，他一方面对哲人所受到的曲解和迫害感到不平，另一方面又对民众陷于愚昧无法看到真实（ἀλήθειαν）而感到悲哀。在哲人与民众的冲突中，柏拉图站在了哲人的一方为哲人的生活方式作辩护，同时也隐晦地批判了短视、自私的民众。

与柏拉图相同，亚里士多德也看到了洞穴外的生活与洞穴里的生活天差地别，看到哲人与民众的生活之间难以调和的矛盾，可如果柏拉图认为哲人受到了民众的威胁，那么亚里士多德也有理由认为民众也受到哲人的威胁。亚里士多德指出，哲人在思考关于人类生活的永恒事物的同时，却也摧毁了其他人的当下生活。

《政治学》开篇写道：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。”[5]既然哲人也属于人类，那哲人当然也要参与政治生活，因此他不能因自己的高傲而鄙弃世俗，过着城邦之外的生活。同样是“自然”（φύση）一词，柏拉图用它论述人类天生在灵魂种类上存在差异，而亚里士多德用它证明人类的天性是共同生活。柏拉图的理想城邦基于人与人天生就不平等的事实，这种不平等一方面体现在灵魂内部理性（λογιστικόν）、血气（θύμός）和欲望（ἐπιθυμητικός）的结合方式上，另一方面经由后天的习惯和生活不断地加深和固化。哲人与民众的显著差别在于哲人的欲望和血气受到理性的节制（σῶφρον），而作为多数人的民众的欲望不受理性的支配，因此他们应该接受哲人的审慎的统治。这一说法的依据在于“城邦的善不是来自于体制的模式，而是来自创建者或统治者的灵魂，他把他的灵魂样式（pattern）深深地印在体制之上。”[6]柏拉图在之前指出人类的灵魂有金银铜铁之分时就暗示了哲人的不同寻常，他是在看到哲人与民众的差异后才去思考如何协调哲人与民众的关系。

可是亚里士多德却与之完全相反，他首先看到哲人与民众都是政治动物这一共同点，接下来才根据哲人与民众的差异提出他对最佳政制的看法。他从民众的视角出发审视哲人在城邦中的位置：“倘使邦内出现一个善德特著的人，应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系。”[7]既然哲人不能被排除在城邦之外，也不愿意屈服于民众的统治，那么好像剩下的唯一可能就是让哲人统治民众。然而，亚里士多德在后文中进一步指出，由哲人进行统治也许对哲人自己来说是好的，但这对其他民众来说却不一定是好的。

在城邦治权到底归于哲人还是民众这一问题上，亚里士多德不赞同柏拉图的看法，即哲人天生禀赋高于民众所以他理应统治民众。亚里士多德支持民众统治的理由有两点，其一，独治不如众治[8]，多数人作为一个集体时要好于（βελτίους）少数人。“就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。”[9]哲人之所以胜过民众，原因在于他集众人之长于一身，既然哲人统治的合法性在于他好于任何其他一个人，而全体民众的集合要好于一个哲人，所以民主的统治也就具备更高的合法性。此外，在独治的情况下不是每个邦民都有决定城邦事务的机会，“统治者和被统治者有不同的美德，但是城邦公民必须具备这两个职位的知识和能力”[10]，而众治下的民众更容易参与政治生活，所以他们在得到更多政治权力的同时也更懂得为何以及如何履行政治义务。

其二，法治优于人治，而民众统治的城邦更容易实现法治。因为人的灵魂容易受到各种激情（πάθος）的影响，所以裁决的权力不能交由个人，只有依靠法律才有可能实现城邦的正义（δίκαιος）。然而在何为城邦正义的命题上，柏拉图和亚里士多德持有不同看法。柏拉图认为正义是各守本分（αὑτοῦ πράττειν），正义对个人来说是灵魂内部欲望、激情和理性的协调有序，又因为城邦结构和灵魂结构之间存在类比关系，所以正义对城邦来说就是三种社会阶层[11]各司其职，互不扰乱。柏拉图“在我们面前构造了一个被划分成多个部分的灵魂，就好像看一个具体的物品一样从外面观察灵魂。然后他带着我们越过了这个阶段,抵达更高阶段，在那儿，灵魂在它的永恒性、它的统一性、它的观照真实存在者的能力中肯定了它自身。而那种美德的体系，那种灵魂三部分的观点，是与等级制的国家结构不可分割地连在一起的。因此这个国家结构也就通过从它中间产生出来的东西，即通过哲学得到了提高”[12]。从柏拉图所理解的“正义”出发，城邦的正义与个人的正义之间存在相似关系，因此城邦的正义建立在个人的正义的基础上，“如果我们以好城邦作为出发点，我们就会得出这样的结论：正义只需要我们在政治团体中完成自己的任务。（433al-b4）更高；然而如果我们以个人的这种正义的相似性作为出发点，我们就会得出这样的结论：正义对我们的要求并不比我们关注自己灵魂的健康更高。（441d5-e3，443b7-d3）”。[13]

与之相对，在亚里士多德那里“正义”被理解为“平等”（ἴσος），正义的要旨反映在城邦内部的诸关系不偏不倚，正义的结果体现在城邦内部政治权力的分配形式。由于不同群体所要求的政治权力分配的标准是不同的，如财富之于富人、血统之于贵族等，而且这些标准都与多数超过少数的原则相矛盾[14]，所以城邦的平等不能依据各个团体的标准，而应考虑全体城邦邦民的共同利益。任何少数者的统治都会引起政治权力分配的不公平，如果像柏拉图所说的把城邦治权交给哲人，那么“在一个最杰出的人统治的情况下，同样的困难更加尖锐。这种情况下，富人和穷人会互相掐住对方的咽喉，正派的人就和最好的人一样，也会受到许多或富有或贫穷的下流者的支配。”[15]因此亚里士多德得出结论，城邦的政治权力应该归于全体邦民，又因为民众占全体邦民的多数，所以应当由民众统治城邦。如果哲人不接受民众的统治或者不愿接受城邦法律的约束，那么民众就有理由使用“陶片放逐法”[16]（ὀστρακισμός）。

应指出的是，在亚里士多德的最佳政制中的民众是经历过优良教育后具备较高品德才识的民众，也只有这样的民众才能在进行轮流的统治与被统治时保证城邦内部的正义和平等。“最初来看，亚里士多德支持君王永久统治的意愿似乎与他的‘自然的自由人通过轮流执政来统治’的学说相矛盾……但有充分的证据表明，这种生活方式和教育体系与王制或贵族制都是兼容的。”[17]事实上，亚里士多德的最佳政制与王制或者贵族并不矛盾，如果城邦中的民众都具备良好德性和统治才能，那么统治者当然不必限于一人或一小群人。“只有在最佳政制中，好公民才是与无限定条件的好人相同的人；而在其他政制中，好公民则是与其他目的相关。”[18]当每一个民众都有资格和能力轮流参与城邦统治时，公民制与王制和贵族制的区别就仅仅只在统治者的具体数量了。相较于柏拉图，尽管亚里士多德的最佳政制同样是有条件的，但它具备更多的现实性因而是更有可能在现实城邦中出现的。

[1]

对现代人来说，知识必然导向政治权力，然而柏拉图认为知识并不会引起政治改变，哲人与统治者只可能碰巧地结合在一起，这是柏拉图的政治教诲与现代启蒙政治教诲的根本性差别。详见Allan Bloom，The Republic of Plato，NewYork：Basic Books，1968，pp.150。

[2] 柏拉图：《理想国（王制）》，史毅仁译，北京：华夏出版社，2010年，第223页。

[3] 布鲁姆：《人应该如何生活——柏拉图<王制>释义》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2009年，第132页。

[4] 柏拉图：《理想国（王制）》，史毅仁译，北京：华夏出版社，2010年，第221页。

[5] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7页。

[6] 弗里德兰德，克里格，沃格林著：《<王制>要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006，第210页。

[7] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第171页。

[8] 在雅典城邦中，不仅一切军政事项都由公民大会审议，而且公共建筑的建造、音乐喜剧的比赛结果也都由公民投票决定。亚里士多德的看法符合雅典的政治传统，但古希腊时期的其他学者如柏拉图、赫拉克里图（Heraclitus）、阿里斯多芬（Aristophanes）等人大都崇尚贤能政治而鄙弃民主政体。

[9] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第156页。

[10] Robert Develin，“The Good Man and the Good Citizen in Aristotle's Politics”，Phronesis，Vol.18，No.1，Leiden：Press of Brill，1973，pp.72。

[11] 即三种不同天性的人所对应的三种阶层：生产者（工匠、农民）、护卫者（战士）、统治者（哲人），详见《理想国（王制）》415a-e。

[12] 弗里德兰德，克里格，沃格林著：《<王制>要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006，第121页。

[13] Christopher Bruell：“On Plato's Political Philosophy”，The Review of Politics，Vol.56，No.2，London：The Cambridge University Press，1994，pp. 271

[14] 以作为集体的民众同少数人团体相比较，无论在财富上还是在品德上，占多数的民众都更胜一筹，那么权力到底是归于少数人还是多数人就成了悖论。

[15] Robert C. Bartlett，“Aristotle's Science of the Best Regime”，The American Political Science Review，Vol. 88，No. 1，Washington：American Political Science Association，1994，pp.147。

[16]原旨在保护雅典民众权利，防止民主政体走向寡头或僭主统治，后成为政客、党魁等人排斥异己，打压政敌的手段。

[17] P. A. Vander Waerdt：“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”，Phronesis，Vol. 30，No. 3，Leiden：Press of Brill，1985，pp. 251。

[18] P. A. Vander Waerdt：“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”，Phronesis，Vol. 30，No. 3，Leiden：Press of Brill，1985，pp. 255。

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重庆丨2019年06月

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