顾如：利维坦只有一个——以儒家经典为线索

顾如：利维坦只有一个——以儒家经典为线索

当今的儒者指责说：“西方政治哲学已病入膏肓，甚至正在死去，因其似已无力解决现代政治之病，这些病正是它自己造成的”（注1）。

然而考察历史上的儒家国度，竟没有超过300年的。而西方即使比较年轻的美国，也已经立国近250年了。英国从光荣革命算起330年。这还是在近现代社会节奏和信息传播速度大大加快的背景下。现代社会的一年，至少相当于古代数年。仅以古代计算，儒者声称的有国最长的周朝800年。而罗马有1500年。周朝分作西周、春秋、战国三个时期。罗马也分作王政时代、共和时代、帝国时代、危机与分裂到灭亡、东罗马时代。其中最长的是共和时代，近500年。而西周也不到280年。可见，无论是与西方古代相比，还是与西方现代相比，儒家王朝或者帝国寿命都短了一半。西方诞生了现代文明，而儒家社会则越来越垂死。乃至于儒者们要讲述自己曾经有过的荣光，也要越来越往前追述。似乎越是久远的古代，记载越少，越是伟大。可见儒家思想生产的社会，不如西方。伊斯兰黑衣大食，也有500年。更何况中国还享有相对封闭的地理。所以儒者的普遍自信，不知道源自何处。按照儒者喜欢的算法，古代生命力最强的实际是罗马的共和时期。国祚是儒家帝国最长寿命的两倍。

墨子说：「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪；明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予」（注2）。考察东西方社会之所以出现问题，皆因自觉不自觉地走向了利维坦。被利维坦所吞噬。本文将对比儒家和古代西哲之学说，探究东西方走向利维坦的途径。

一、西哲都认为国家是人造的

在《利维坦》的《引言》中，霍布斯指出：“号称‘国民的整体’或‘国家’的这个庞然大物‘利维坦’是用艺术造成的，它只是一个‘人造的人’。”16世纪的霍布斯提出了”利维坦“。然而其之所以被承认为自由主义的先驱之一，并非窜入。而是因为他正确分析了城邦或者国家的产生。本文引用的这段话就是一个诚实的讲述。且不说远古时代的，氏族互相战争吞并所产生的包含更广的氏族。就是儒者推崇的周朝也是这个样子。孔子曰：”郁郁乎文哉，吾从周“。众所周知，周朝主要以亲亲为分封。分封亲族和功臣，形成70多个诸侯国。早已不是夏商时期以承认为主要形式的分封了。周室给亲族和功臣分配一些氏族，再分配各自的封地。这正是霍布斯、苏格拉底等人所说的，人造的国家。但是儒家通常会把人造的东西称作自然。所以有儒者批评霍布斯认为人造国家是不自然的。比如孝亲出于自然，但“敬而不违”并不自然。而儒者称之为自然。国家皆人造，这是基本事实，是霍布斯的洞察力和诚实表述。

二、古代西哲和儒家都指向”以中国为一人“

在柏拉图所著《理想国》卷二，为探究人的正义，苏格拉底转向讨论城邦的正义。他相信，城邦的正义在个人身上有“类似的体现”。柏拉图在其他地方也阐述过这一观念：“一个拥有正义、管理协调的城邦可以被比作是一个拥有正义、充满自我节制精神的个人。”令人惊奇的是，把城邦看作一个人，进而把城邦塑造成一个人，正是曾塑造秦制的由余之看法，其人谓，华夏各国向来以礼乐法度为政，而常陷于不治；“夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”（《史记·秦本纪》）。法家正是以一国之政犹一身之治为宗旨设计政制的。此后苏格拉底设计城邦，亦追求同质化，要所有人完全忠诚于城邦，也即让城邦如同一个人一样。

儒家其实也是这样，大儒姚中秋称：古代圣贤很早就提出"同心同德"之原则（注3）。《礼记·礼运》”故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者“。同样令人惊奇地要使天下为一家，以中国为一人。正是以一国之政犹一身之治为宗旨设计政制的（注4）。孔子曰：”非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动“。孔子曰：”道之以德，齐之以礼，有耻且格“。与柏拉图的观念类似，也要培养充满正义，充满自我节制精神的个人。

儒家说：“修身、齐家、治国、平天下……有诸己而后求诸人《大学》”。与柏拉图的观念类似，都要以政权的力量塑造个人——求诸人。而墨家则主张「有诸己不非诸人，无诸己不求诸人《小取》」

三、儒家培养君王的器物，西哲培养社会的器物。

构成城邦的基本元素是什么？苏格拉底说，是人的生存需要，具体而言是其物质需要。在此，人被物化了。接下来，苏格拉底又说，人们之所以相互需要，乃因为每个人生来各不相同，这当然是事实；但苏格拉底接下来的推论则趋于荒唐：一个人干一种专业，也即一种造物或者提供他人服务的技艺。由此，人成为技艺的承载者。子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）苏格拉底则让人成为器，这就注定了苏格拉底的教化不可能养成完整的人，因为人已器物化。

孔子虽然说过，”君子不器“。然而孔孟等儒家圣人又否定其他工作，认为儒者不应该去从事那些工作。孔子骂樊迟学农是小人。孟子认为君子远鲍厨。在《孝经》中孔子说：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：夙兴夜寐，无忝尔所生”。大意是说，君子应该通过竭尽全力地事奉君主换取禄位。这些内容互相印证，千百年来，儒者们也是循着读书做官的道路走下来的。所以儒家培养的是君王的器物。结合“君子不器”，孔子所说的不器所指为何，就需要重新考察了。

儒家承认人有情感需要。孟子谈孝道，认为不敬则不是孝。注意到了父母和君主的情感需要。儒家乐论认为人们闲暇的时候需要音乐欢愉。是满足情感需要。讲求孝悌，是人的情感需要。然而儒家却更深层地物化了人。孟子说：“人之于身也，兼所受，兼所爱，则兼所养也《孟子·告子上》”。注意，过去我们没有注意到儒家的爱观念与其他学派有所不同。”亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也《孟子·万章上》“。儒家的爱与养相当，爱之则养之。而墨家说，爱之则食之（注5）。回头再看孔子曰：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也”。孝忠顺，换取的仍然是物化的禄位。虽然墨家等学派也讲「据财不能以分人者，不足与友」。然而爱观念在各家都是最基本、最核心的观念之一。儒家将物化的人际关系直接置于其中，也就导致了儒家的整个意识形态都以物化为核心。人们为什么总是说中国人讲实际。源于此。

不过，无论儒者还是西哲，实际都没有把人物化。没有忽视人的情感需求。只是儒家强调从家人那里获取情感满足。苏格拉底则更主张建立一个朋友的关系网（注6）。没有哪一个哲人会去将人物化。儒者指责苏格拉底物化人是不对的。实际上，儒家讲的是将人培养为家庭、君主的器物；西哲讲的是将人培养成社会的器物。器物只是一个比喻，被人所需要、所用。孔子所说的“不器”应该指人要有自己的看法，而不是不为人所用。

四、关键在由谁来满足人们的需要

可推测，苏格拉底心目中构建城邦之人系成年人，因为，惟有成年人才可表达其需要，且有技艺；他确定了人的两个存在属性：有物质需要，有一种专业技能。显然，任何现实城邦不可能只有成年人，而一个人何以只能有一种技艺？对人的存在和幸福而言，技艺是最为重要的吗？更进一步，我们要怀疑，如此低劣之人能建立高尚的城邦吗？

又，苏格拉底说物质需要这一动力驱使人们构建城邦，则此城邦已然物化——城邦无非是满足人们物质需要之整套机制。对进入城邦生活的人而言，城邦及其他公民首先是可满足其物质需要之物。一个人可要求城邦及其邦民满足其物质需要，这就构成西人所谓“权利”，权利是对他人的主张、要求，要求其对自己做什么或不做什么。在此论说中，他人对我是工具性的，或可满足我的需要，或者我被迫满足其需要，正是需要，把我和他人联结在一起。

苏格拉底认为“一个人可要求城邦及其邦民满足其物质需要”，就走到岔路上去了。儒家也一样认为君主应该满足臣民的物质需要。孟子说：“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也《孟子·滕文公上》”。这是前述儒家“爱之则养之”观念的体现。不过儒家比苏格拉底更进一步。儒家还讲教之。《礼记·曾子问》“古者，男子外有傅，内有慈母，君命所使教子也”。而所教的内容应该包括了儒家核心经典，其中的核心是：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义《礼记·礼运》”。即上下尊卑为内在色彩的“人伦”，也即社会中各种人与人的关系。人与人的关系都以上下尊卑为内在色彩进行塑造。

其实西哲之所以不关心、不论述家庭内部关系，正因为家庭是每个人各自的最后堡垒。外力不应该侵入这个领域，给人们保有最后的纯粹私有的领地。墨家也是主张家庭内部互相亲爱的，然而却认为「若使天下兼相爱人，若爱其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？《墨子·兼爱上》」。并没有去强调要教人们互相孝慈之类，而是将之建立在更为普遍的兼爱原则之上。而且在墨家，人与人的关系，是平面的。人与人在上天面前是平等的。墨子说：「天为贵，天为知而已矣《法仪》」。唯有儒家热衷于教人慈孝，将人与人的关系全部上下尊卑化。并且主张由官方去教化百姓。如此，外力、权力就侵入了家庭。家庭不再是人们的私域。与之相较，墨家提出的对他者内部进行干涉的原则是：「非半弗斫《经下》」。他内部没有分裂，就不进行干涉（注7）。也是持基本不干涉态度。

我们知道，外力、权力不应该介入人们的私域。那么为什么儒家偏偏要介入这个领域呢？儒家提出的解释是：人们需要。如儒墨关于非乐之辩。儒者说：“昔诸侯倦於听治，息於锺鼓之乐；士大夫倦於听治，息於竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息於聆缶之乐。今夫子曰圣王不为乐。此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？《三辩》”。提出的理由正确得很。然而人们的需要应该由谁来提供呢？这就是一个非常关键的问题了。儒家热衷于由君王提供。这就出现了问题。西哲曰：权力恒被滥用，绝对的权力绝对被滥用。墨子当时回答儒者说：「圣王之命也多寡之……少亦无也」。好的政权，其政令必然寡少，反对儒家利用所谓乐教化百姓。下面看看儒家为什么热衷于官方满足人们的需求。

儒家之乐论曰：”感于物而动，故形于声。声相应。故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”（注8）。——原来儒家所言“乐”并非我们通常所说的音乐，而是官方制作的“乐”。

“今夫古乐，进旅退旅，和正以广……今夫新乐……今君之所问者乐也，所好者音也！夫乐者，与音相近而不同“。——其他音乐的正确称呼是”音“。而且都是不德之音。乐的特点是“进旅退旅”，训练队伍行列，类似当今之唱着歌踢正步。

”……圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐……今君之所好者，其溺音乎？……《诗》云：‘诱民孔易’，此之谓也……钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声，则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿枪而已也，彼亦有所合之也”。——乐的作用是训练人们父子君臣。钟鼓号角各有教化作用，队列的作用则是行伍训练。

请特别注意：其中的“诱民孔易”这个提法。荀子乐论也是这样说的。荀子曰：“”知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威“——简单地说也就是：你有什么需要都由我来提供。塞其耳目口鼻。让你知道利出于我，恐亦出于我。也即”利出一孔“而已！以达至”一民“之效果。

所以，儒家之所以热衷于由官方提供满足人们的需要，实际是出于”利出一孔“、”诱民孔易“之目的。通过向人们提供所需，而夹带统治者对人们的训练和要求。达到”同心同德“之”一民“效果。正因为早期西哲没有主张官方满足人们的精神需要。因此之后的西哲方能沿着路径走下去，提出了“意志自由”。惜乎部分西哲亦有所不察，也主张官方满足人们更多的需要。看到儒家的论述，会不会觉得遍体生寒、战栗惊恐呢？而当今儒者仍然以教人孝慈自诩！

五、利维坦只有一个

前面我们看到，儒家通过提出由官方满足人们的物质、精神需要，从而进入了利维坦。这一点在霍布斯那里是被基本避免了的。然而霍布斯仍然没有能够避免进入利维坦。让我们梳理一下霍布斯的进路：

《利维坦》第十三章开头：自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某人的体力虽则显然比另一人强，或是脑力比另一人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人家不能像他一样要求的任何利益。这种人人相等之论断有个前提：人是同质的。否则现实中，婴幼儿身心两方面的能力不可能与成年人相等，老年人的体力也不可能与壮年男女相比。再结合霍布斯后面的论述，可以推测，霍布斯所说自然状态中的人，也即构造国家的成分全部是成年人，而且是成年男子，且均无家人。对这一点，霍布斯在《论公民》中有清楚的说明，他重复苏格拉底：“我们假设再次回到自然状态，将人看成像蘑菇一样刚从地上冒出来，彼此不受约束地成长起来。”自然状态中的人不是其父母所生，而是从地里冒出来的，一登场就是成年人，且完全同质。这是整个西方政治哲学之基本前设。

有趣的是，儒家虽然否认人人平等，要求用上下尊卑构成人与人关系的内在。却也认为人与人同质。儒家《中庸》篇先有大篇幅对圣人睿智的描述，然后指出：”质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌“。君子能知天知人。那么怎么样知天知人呢？《中庸》篇接着说：”唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育“。”唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以讃大地之化育。可以讃天地之化育，则可以与天地参矣”。圣人之所以能知天知人，是因为圣人能够知道所有人、甚至万物之性。那么圣人是如何知道所有人之性的呢？请联系儒家的“恕”道——推己及人。《中庸》也指出了这一点：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪”。本诸身，推己及人。能够推己及人知天下人之性，内在的前设就是人与人同质。

所以儒家也是以人与人同质作为理论前设的。这个前设显然是错误的。当人与人同质，就回避不了人与人之间的智力、体力等等差别。也就不可能推出人人平等。霍布斯想避免这个逻辑，但所作辩解非常牵强。人与人平等必须像墨家这样建立在上帝之下。墨子说：「天为贵，天为知而已矣」。上天之下，人人平等。除此之外别无他途。

儒家顺势理，人与人在智力和道德方面是处在不同水平上的。最终得出应该由君主规范、教化百姓的结论。《中庸》篇就得出这一结论：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。非天子，不议礼，不制度，不考文”。愚贱之人不可自专，所以非天子不议礼，不制度，不考文。过去人们更多注意了“非天子不议礼，不制度”，与“子曰，非礼勿动”构成了一个循环。人们必须守礼，如此才是有德。而礼是谁制定的呢？是君主。那么君主守礼就是有德，有德就可以制礼。此为君主专制。其实最后这句“不考文”更为可怕。将考订、阐述经典的权力也交给君主。姚中秋这些儒者辩解说，儒家是法先王的惯例法。可所谓先王是记载在经典里的。经典又是只有君主能够考订的。还是形成了一个循环。仍然是君主专制。

综合东西方两方面的经验。可见“人与人同质”这个前设很可能是走向利维坦的必由之路。有人认为，性恶说能警醒人们，所有人都是潜在的恶。就能避免走向利维坦。那么再看主张性恶说的霍布斯和儒家荀子作出的辩论：

霍布斯确认，在自然状态中人与人处在相互斗争中，“所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”。自然状态是人们相互为敌的战争状态：“根据这一切，我们就可以显然看出，在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”然后霍布斯继续推论说，激情和理智驱使人们“相互订立契约”，把自己所有的权力和力量托付给某一个人或集体“。霍布斯说，人们之所以愿意生活在国家中，“他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况”。国家的职能仅为维护内外的和平，正义是政治的核心问题，善则不在其中；秩序至关重要，人的成长问题完全不存在。霍布斯的认识比之儒家要好一些。他仅要求因为安全而组织国家，儒家则还要国家侵入到人们的私生活之中。霍布斯的错误是认为”（人们）自己所有的权力和力量托付给某一个人或集体“。而霍布斯的错误在”人与人同质“前提下是不可避免的。儒家荀子为之做出了论证。大意是有些人能够”化性起伪“，使自己有了道德。那么有德者仍然是应该对无德者实行教化专制的。即使这些有德者并非《中庸》篇所说的，圣人有多么完美。所以性恶说也是避免不了走向利维坦的。

唯一能够避免走向利维坦的是无知论，即一个人不可能对另一个人全知。而无知论要求人与人不同质。因为人与人不同质，所以不可以通过推己及人而知人。不知他，就不可能为他设置符合他利益的整套系统。所以不能实行无论谁的专制。否则就要走入儒家《中庸》篇逻辑，走向利维坦。在这里，性善和性恶反而不是关键。有德和无德更不是关键。有德之人，只是更适合于公共服务。只是服务，而不是主导，或者教化。性恶论相对有更强的警示作用。

另外，前面提到”唯有将人人平等诉诸上帝“。不过此时又会产生另外一个问题：知天。因为上帝全知全能，那么知天者也将获得知人之能。也就破坏了无知论，走向了利维坦。前面提到的儒家《中庸》篇，也是将知天与知人并列提出的：”（君子）质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也“。所以想避免进入利维坦，还需要禁止某人、某人群能够知天这类提法。基督教的，任何人不得代言基督；墨家的「天为贵，天为知而已矣」。就是这种努力，唯有上天，人类都没有被授予代言权力（基督教），或者人类都没有代言的资格（墨家）。如此方能构筑一个建立在”人人无知“基础上的”人人平等“观念。除此之外别无他法。

结语：

百姓臣服于君王，而君王施以仁政；全社会包括家庭，都形成和服从于上下尊卑服从的秩序，从而获得社会和谐。这是儒家政治哲学的基本思路。而这种社会秩序被儒家用作构建人与人关系的基本面。这种政治哲学的思路也可以表述为伦理，即“君王与百姓亲如父子，父慈子孝，父教之而子不违（注9）”。所以儒家也是伦理和治道不分的，或者说修身与治道不分。儒者批评柏拉图和霍布斯将城邦视为个人，并不公允。儒家本身也是这样一种观点。

至于儒者自称儒学是自然的，西学是人造的。也并非公允。概君臣父子这种服从关系，在自然界也主要在力所不能之时、在野蛮度更高的物种中存在。儒家的自然可以在蚂蚁群里找到，因为只有蚁王能够承担起生育的责任，所以工蚁和兵蚁们只能守护和服务于蚁王。与蚂蚁相比，更接近人类恐怕是猩猩。而当强壮的猩猩找到机会，是会向阿尔法发起挑战的。母猩猩和其他猩猩，也常常反抗阿尔法的错误举措。比猩猩与人类亲缘远一些的是狒狒。之间就有了严格的等级关系。一些雄性狒狒助纣为虐，在阿尔法的带领下对其他成员为所欲为，予取予夺包括生命。儒家要求人们顺从，本就是反自然的。儒者们却自称自然。其实当孟子骂人禽兽，也就不认为自然状态是什么值得推崇的事情了（注10）。

也许儒者的意思是儒家用了更自然、更符合人性的手段达到目的。这一点确实是儒家之长。西哲则不敢侵入人们的私域，儒家通过在自然亲情和人际关系中夹带君臣上下，达到了侵入人们私域的目的。其思路就是本文前面提及的。儒家认为人们需要什么就要由官方提供什么。利出一孔，以此达到一民一天下的目的。而西哲和墨家不打算直接满足人们的需要，从而避开了利出一孔这个陷阱。而打算去满足人们最深层的心理需求，物质、安全和平等。西哲们以此为目标进行了理论构建。虽然早期的构建不够成功，有的还走进了歧路。然而人们确实是在一点点地探索和尝试。如何更好地同时满足人们的基本需求，从而获得进步与和谐的社会。使人们能够在其中自生与生生。这种探索是必要的，尽管人们经常出错。毕竟人类的智慧与上帝相比是如此渺小。但社会也大体是在一点点地进步的。只需要谨慎再谨慎，绝不是不做探索。而儒家则直接自称知天，在华夏这块地面上按照他们理想中的天国样式制造了儒家国度。但却总是只有儒家制度，没有儒家描述的那些天国的美好。人们像儒家要求的那样臣服了，却换不来仁慈。所以儒家天国总是短命，经不起各种考验。据称儒家繁荣社会的典范的宋朝，竟然亡于一次小小的蝗灾，官员宴会有一条鱼就是丰盛。

霍布斯和儒家进入利维坦的进路，实际上在一个关键点上是相同的。也就是或者假设人们同质；或者假设有人、人群比其他人更为道德或智慧，能够像上帝一样“尽人之性”。所以本文说：利维坦只有一个。这两个错误假设都是错误的。人与人并非同质，顶多能够说是“同构”的。而所谓的同构又产生于人为的解构。如果加上比例的不同，人与人仍然是不同质的。如果人们同质，加上有些人更为智慧的事实，就能得出智慧者专制的结论。因为人们同质，智慧者就能通过推己及人知人。从而智慧者就能更为适合地代表他人的利益。如果有人能像儒家声称的“尽人之性”，就连推理都不需要了。这位圣人就应当代表其他所有人，为其他所有人安排好一切。圣人能代表所有人的利益，在西学是已经完全被否定了。然而人与人同质问题在某些西哲那里没有得到重视。他们可能认为，因为人与人同质是推理出人人平等的必须路径。实际上并不是这样。希望西哲们能够参考一下儒家经典，看看儒家是如何精致地从人与人同质前设中推理出利维坦的。那么西哲们就会少走弯路。

是的。儒家学说的存在，对人类是一大福分。对照儒家学说，就能知道人类能够犯的大部分错误。包括了所有目前所知的人类所能犯的错误。先秦之墨家就充分享受了这种便利。能够享受这个便利，恰恰因为墨家总是站在儒家的对立面。利维坦只有一个，或者说通往利维坦的道路只有一条。那条道路的终点是类儒家社会。中国有2200年在那个社会里走不出来。

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注1：《探索与争鸣》2018年第2期，《西方政治哲学的病理分析——以<理想国><利维坦>为样本》 作者，姚中秋。本文大量引用该文，以作反讽。

注2：《墨子·小取》。本文将墨子书所有内容视作墨子言。

注3：《人民论坛·学术前沿》 , 2013 (7) :31-40 作者，姚中秋

注4：先秦典籍中并没有什么法家。魏秦之所谓法家全部”学于儒“。前面提到的“由余”应该也是学于儒。

注5：《墨子·法仪》「此不为兼而有之，兼而食之邪？」。儒者注墨，将“食”字作通假处理，不妥。此处食之指食气，也即接受献祭者的述求。可以理解为关注、接受、吸取、容纳等。

注6：色诺芬:《回忆苏格拉底》，与妓女赛达泰尔的对话：建立一个朋友圈就像蜘蛛结网一样。

注7：《经下》。墨家之所以能在先秦时代就提出这个原则，正因为当时儒家对人们私域的干涉。所以我们说没有儒家做为反面教材，绝没有墨家的伟大。

注8：出自《礼记·乐论》。其后内容皆于此。荀子则出自《荀子·乐论》。

注9：违与不违在于是否执行，而不在于拟议阶段的“谏之”。儒家“谏之又敬而不违”，亦不违也。

注10：其实先秦墨家和道家同出“古之道术”，所说的“自然”并非现代大自然之自然，也不是“他本就是那个样子”。而是“他自己那样认为，他认为自己应该是那个样子”。距离先秦2000多年，字义发生了质变。道家说“自然”，墨家说“若自然”，都包含了个人意志之自由。当然，个人意志又包含了传统、环境所赋予他的那些意识。。