四、 神明与仙佛
（一）神祀
由朱子观之，鬼神乃造化之良能，人秉天地而生，于造化之神妙自当致其敬意。举如天地、山川、社稷、道路、居所，人赖以生，盖莫不有神灵居焉，此所谓当祀之神：
问：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之类。」+
五祀：行是道路之神，伊川云是宇廊，未必然；门是门神，护是护神，与中霤、灶，凡五。古圣人为之祭祀，亦必有其神。如孔子说：「祭如在，祭神如神在。」是有这祭，便有这神；不是圣人若有若亡，见得一半，便自恁地。+
此所谓神，乃三礼所记天地、山川、社稷、五祀（诸侯之司命、中霤、国门、国行、公厉；大夫之门、行、护、灶、中霤）之神。系天地、山川、社稷、邦国、道路、家护之气所化聚。皆先有此物，而后有此神。朱子以为诸神明虽不可见，然当为实存，非仅吾人意思之所存所感：
说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：「有。若是无时，古人不如是求。『七日戒，三日斋』，或『求诸阳』，或『求诸阴』，须是见得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；诸侯祭境内名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇门、行、护、灶、中霤。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。」+
问：「范氏云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』恐是自家心里以为有便有，以为无便无。」曰：「若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这箇乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。」+
朱子本人致祭之时，亦极为诚敬。与神明对话，有若对人侃侃而言：惟神受职帝庭，降食兹土，以福其人为事；今人之急如此，神若弗闻，亦何神哉！若三日不雨，雨而不周，且峡于四封，惟天聪明，吾恐神之不得安其室，神尚听之毋忽。+惟神歆顾，终此大恩，赉以丰年，驱其厉鬼，俾我民復得以遂其有生之樂，则神之赐于兹土为无穷，其食于兹土为无愧。+
此处或祈雨，或祈晴，皆以其神受职与上帝，看守一方，食其祭祀，不可不尽职以护佑百姓，否则即为有愧于其职守。其神明体系固然与政治体系完全一致，朱子之于神明亦有如对一有职司当尽之官员，可以天理求之且责之。虽然如此，此神明终究为天地造化所含奇妙与道理之代表，无法求之于人格化之具体呈现，常在若有若无之间，故朱子之于神明之实，依然做出气化论及以心诚为主之解释：
「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。……范氏所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。+
盖以天地、山川、社稷、邦国、家护诸神，出于古圣人所立之法，又有所谓「七日戒，三日斋」，求诸上下而得之。朱子平日相信鬼神现象，又尊重古圣所见，故断此诸神为有。+所谓「祭如在，祭神如神在」，其神明虽「若有若亡」，不易相接，当其位份者以诚意祭之则可与之交感。所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」，并非「以为有便有，无便无」，乃谓有其诚则可与神明交接。而其所以能交接，则因气类之相感。此事于子孙之于祖考见得理路最为分明，至于天地、山川等外神，则需当其位份者，才得以与之交接。不当其位，其意必不诚。凡诚其心意者，自然交感，见其「洋洋然如在其上，如在其左右」。心意与神明，皆统于其气化论之中。
或谓所祭者「若有若亡」，存在与否不明，主体性不确定，不免难于起人敬信。+然此正属朱子立说精义之所所在。盖朱子循古经典传统，一切从天地造化之整体出发，不从个体鬼神之确实有无立论。由整体观之，则天地造化暨山川万物之神奇确实可见，奥妙万分，不能不以鬼神之名赞之。主整体人群之政者，亦不可不祭之，以示生民对其之尊重敬畏。然若欲确论其有无，则无人或见之，只能以理推之，想见其当有。此中分寸，至为微妙谨严。若谓之无，则人无所敬畏。若谓之实为如何如何，亦属非份妄言。鬼神之事，本属难知，谁能确论其有无，或其变现转化之方式？天地造化之神妙与无尽如此，又谁能妄断鬼神之有无？观化于天地万物，虽不确能确知鬼神存在变现之方式，亦不害其有所大概之知识与信念。人智有限，天地无穷，如此立说，尚可保存无限之可能空间。朱子与儒家「若有若亡」之鬼神观，看似矛盾不明确，正乃其高明之处。捨此而议论个体化与人格化鬼神是否存在或其存在之状态如何，在朱子而言，均难免妄言之讥。以下上帝、祖先之灵「若有若亡」之种种讨论，情况亦类此。
（二）上帝
诸神有其系统，对应于「天地、山川、社稷、五祀」，也对应于君主及封建之政治秩序。天子祭天，所对应之神祇即「上帝」，是为天地最高主宰：
问「六宗」。曰：「古注说得自好。郑氏『宗』读为『禜』，即祭法中所谓『祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。」+
然上帝之存有亦在似有似无之间，而几乎与天字同义：
问：「配天，配上帝，帝只是天，天只是帝，却分祭何也？」曰：「为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。」+
又进而与理字同义：
问：「命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综惨差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？」曰：「只是从大原中流出来，模洋似恁地，不是真有为之赋予者。那得箇人在上面分付这箇！诗书所说，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之类。然这箇亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』，降，便有主宰意。」问：「『大哉乾元！万物资始。乾道变化，各正性命。』万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？」曰：「此与前只一。」。+
此处则直以上帝为理。即如古经典所载人格化之上帝，亦以自然之理之总称，所谓「太极」者释之。盖既以自然可见之理气释天地万有，则上帝只能为此天地万化之总名。论语集注明言「天，即理也」。+是故上帝、天、理实同指一事。然此处未曾明白否定上帝之存有，仅以天地万有之理或曰太极代替之。此天地万有之理中又中含神妙，是以又非无神论或西方启蒙时代机械公理化之自然神论（Deism）可比。
朱熹于上帝或曰天地万有之理，强调其自然义：
或问：「『以主宰谓之帝』，孰为主宰？」曰：「自有主宰。盖天是箇至刚至阳之物，自然如此运转不息。所以如此，必有为之主宰者。这洋处要人自见得，非语言所能尽（僩录作「到」）也。」因举庄子「孰纲维是，孰主张是」十数句，曰：「他也见得这道理，如圭峰禅师说『知』字洋。」+
以天地自为主宰，非别有一超越之主宰。所引庄子〈天运〉篇之言，亦发挥万化自有理则，亦即自然之意。所谓圭峰宗密禅师所说「知」字洋，禅师于其所作《禅源诸诠集都序》中述荷泽宗教义云：「诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘寂本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。」+盖谓诸法皆空，寂知与真性不二，一切众生皆如来藏。「任迷任悟」，一属自然，此自知之心于其中虽为主宰，却不当离此当下之知别求所谓解脱法。亦即不当离天地自然之运，别求所谓上帝。朱熹另有答弟子问：
问：「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天右民，作之君。』『天生物，因其才而笃。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。』凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。这箇也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。+
更是直以上帝与天为理，亦是即集注中所谓「天即理也」。如此之类，皆以上帝即理也。
然朱子亦明言人格化上帝之存在：
又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若说文王真箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节，分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解错了，只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子，指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民。文意如此。+
盖以文王之神在天﹐一升一降﹐无时不在上帝之左右﹐是以子孙蒙其福泽﹐而君有天下也。+（《诗集传》，「文王陟降，在帝左右」章注。）
明白承认古经典所载上帝之存在。据《诗‧大雅》「文王陟降，在帝左右」，以文王之神灵「一升一降﹐无时不在上帝之左右」，是其神灵随时皆随上帝升降，所以致福于其子孙。+又据《尚书‧金縢》「乃立坛墠」一节，说周公对上帝「分明是对鬼」。上帝「责」武王「来服事左右」，周公自乞以身代之。文王周公之侍奉上帝，有如与人同行，对人说话，故曰「人格化之上帝」，亦所谓「分明是对鬼」。朱子又曰：
「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有箇好恶在+里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有箇物事积踏恁地去。天地自有箇无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善祸淫』，这便自分明有箇人在里主宰相似。心是他本领，情是他箇意思。」又问：「如何见天地之情？」曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，未尝有些子小处。」+
言天地处处有心、有情，有若一人。至于「惟皇上帝降衷于下民，天道福善祸淫」则「分明有箇人在里主宰相似」。此处所说天地有心、有情、分明有个人在里主宰，虽不能就此肯定上帝如人般存在，却表现出一种人格化之天地与上帝观。以上言之上帝或如一人死后之鬼，或如一活人，虽无衣冠面目，然不失其为人格化之存有。朱子虽于上帝之事虽不能无惑，然一则尊重古经典，一则尊重天地之灵故曰：「圣人如此说，便是有此理，」承认人格化上帝之存在。此等议论似有崇拜古代权威而缺乏或放弃个人独立之观察与见解之嫌，而其实不然。欲理解此处之矛盾，关键在于朱子之所谓理，本身包含「鬼神」之灵妙。一切天理化与性理化，系将天地间一切神妙现象纳入天理，而非排斥鬼神。所谓鬼神之自然化，实包含自然界处处蕴含鬼神不测之妙之意。所谓「天下之物，至微至细者，亦皆有心」以下一段，即阐释此理。其说视精神物质同为一气，上帝普现于一切事物之中。是以朱熹时而承认天地间若有人格化的上帝，时而说上帝但为天理与太极。换言之，朱子心中之宇宙，本身即具有生命。此生命无所不在，有其意志方向，「福善祸淫」，一般却不以人格化神明之方式干预人生，故曰「天地自有箇无心之心」。+是以上帝既为无所不在之天理，亦可为人格化之神明。
虽然如此，人格化之上帝与上帝即天理，在人类观念中仍有不易跨越之鸿钩。不仅上帝，神祇、祖灵与鬼神等名相亦莫不然。常人或以其为有，则不免人格化其存有方式。或以其为无，则不免以天地无心而无灵，漠然于鬼神之事。朱子之说，执两用中，不攻乎一端。其说虽深植于中国经典乃至民间之世界暨鬼神观，然其主张看似矛盾，其义又难解，是以并不真正流行。后人亦不免时而置疑于其说。+然鬼神灵魂之事，自古难明。朱子此说，一则于宇宙之奥秘保持巨大之解释空间，一则合于古人对于天地万物之观察感知。既以理知平视万事万物，又致敬于天地自然暨神明祖灵。既有感于天地造化之神妙，又不妄断神明之事。合而观之，更可见中国传统宗教性不强，而又不失宗教性之故。
（三）非祀与淫祠
既以上帝与诸神乃气化之灵，而非人格化之超越神明，故反对塑像以祭：
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。
是有这祭，便有这神……。但不如后世门神，便画一箇神象如此。+
而主张用木主，或用人以象徵之：
尧卿问：「社主，平时藏在何处？」曰：「向来沙随说，以所宜木刻而为主。某尝辨之，后来觉得却是。但以所宜木为主。如今世俗神树模洋，非是将木来截作主也。以木名社，如栎社、枌榆社之类。」又问社稷神。曰：「说得不同。或云，稷是山林原隰之神，或云是穀神。看来穀神较是，社是土神。」又问：「社何以有神？」曰：「能生物，便是神也。」又曰：「周礼，亡国之神，却用刑人为尸。一部周礼却是看得天理烂熟也。」+
盖以鬼神者，天地本有之理也。祭者所尊在理而非一实存人格化之神明，故不可以神像为之。至于亡国之神以刑人为尸，则以刑人象徵亡国之社神。社神者，土地之神也。此社神平日以木主象之，至于国亡失土，无所宜之木可言，故宁以刑人象其土地之遭遇。
朱子以为鬼神乃天地之灵，亦为天地间之公理。古人依其份位，祭天地、山川、社稷、五祀，其义在于报本反始，致其公忠仁爱之心于事事物物，其心公，其神正。后世之祠多出于私意，其神亦无由得正：
广云：「人心聚处便有神，故古人『郊则天神格，庙则人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正；后世人心先不正了，故所感无由得正。」因言：「古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立箇庙貌如此，所以反致惑乱人心，倖求非望，无所不至。」广因言今日淫祠之非礼，与释氏之所以能服鬼神之类。曰：「人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？故曰：『思虑未起，鬼神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」+
「祭时便有，祭了便无」，但致其敬于天地山川社稷五祀，而无非分之求，所以不亵渎。后世妄立庙宇神像，为私家作种种侥倖非分之求，失其各安其位，各尽本分之意。种种妄求，皆为淫祠。人惟当为其所当为，苟正其心，「表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝」，则鬼神钦服。此说一以人心之公私邪正为本，使鬼神难知之事，服从于人心，而不再可畏，而得以增进人道之意义。此种观点，以现代唯物论视之，或属不必要、亦不撤底。然就鬼神实属难明之古代而言，诚为通情达理、深刻周到而正气凛然。若论其渊源，则在融个体入群体，人人但求尽本份之三代体制。
朱子于民间所立，为一己求福之庙宇，以及依想像所造之神像颇不以为然。而于民间所祀之神之所以能「显灵」，则有其解释：
又曰：「今有箇新立底神庙，缘众人心邪向他，他便盛。如狄仁杰废了许多庙，亦不能为害，只缘他见得无这物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每见人说世俗神庙可怪事，必问其处形势如何。+
心属气，与天地万物同体而相感应，故能鼓动二气而致鬼神。人心最灵，众人不正之心汇聚，自成一种力量，而使其所祀之神显灵。非但人心，山川之形胜，亦可汇聚气化之力，以助长鬼神之威灵。+然遇见大力量如狄仁杰者，不信此事，即使废庙，亦不能为害。此见庙祠实以人心为主，而世间灵异之事，亦缘此得一解释。《语类》又载：
广云：「今愚民于村落杜撰立一神祠，合众以祷之，其神便灵。」曰：「可知众心之所辐凑处，便自暖，故便有一箇灵底道理。所以祭神多用血肉者，盖要得藉他之生气耳。闻蜀中灌口庙一年尝杀数万头羊，州府亦赖此一项税羊钱用。又如古人衅锺、衅龟之意，皆是如此。」+
得众心之辐凑，其神便灵。得有生之物血祀，藉其生意灵气，其神亦灵。在朱子以为，天地万物本皆一气所化，凡物类愈近者，愈能相互感通。死生一体，人与鬼神最近，感通之力最钜。至于含血气之物，其「生气」与人、神亦近，故可藉其生气以凑聚鬼神之灵气，而使神明灵验。然若久不得人祭祀，则所聚之气散，亦不复显灵：
或问：「世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。」+
是则愚民所谓之种种神蹟，不过藉人心之力或牺牲之生气幅凑而成，不足为怪，亦实无所谓昭昭者君临其上。此说既可为灵异现象提供一种解释，亦可教人勿耽于淫祠，迷信泥塑木雕或天上之神明。朱子本于孔子之训示，教人做人只当各尽本分，正其心意，则所谓鬼神亦将钦服。
朱子既反对百姓妄希祸福，迷信神灵，故主张去淫祠：
人做州郡，须去淫祠。若系勑额者，则未可轻去。+
其中有勑额者，以君命不可违，故不可轻去。又去淫祠首当教育百姓，否则生事而无功：
南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物！只是人心所致。++
张栻全然不信鬼神，故断然拆之。然则百姓深信鬼神灵异，倚之若命，其心不服，转生怨望，其事终将无功。鬼神灵异之种种，在前人实难一概不信。然朱子以人心所聚、气化所成之理释之，庶可服人之心。以历史情境论之，朱子之所为，实较通情而达理。
（四）仙佛
鬼神者二气之良能，天地山川万物有灵，是以天子祭天地，诸侯祭山川，大夫以下祭于家，此所谓正祠。天清地明，人各有位份，报本返始，人各尽其心，是乃儒家经典所昭示之事鬼神之道。在此之外，朱子多视之为淫祠，然亦不谓皆无其事。百姓崇仙拜佛，朱子则曰：
人言仙人不死。不是不死，但只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。汉书有云：「学神仙尸解销化之术。」看得来也是好则居，然久后亦须散了。且如秦汉间所说仙人，后来都不见了。国初说锺离权吕洞宾之属，后来亦不见了。近来人又说刘高尚，过几时也则休也。+
又曰：
古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，骨肉皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有『飞昇脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。+
气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。+
以常人之形质重浊，多含渣滓，仙家炼其形质，仅存清虚之气，故能升腾变化。此种说法本于气之清浊以说明仙人飞昇、尸解、长寿之术，在古人气化之宇宙观而言十分合理。仙人者，清虚之气所化。既为气化所成，自然有聚有散，而非长生不坏。朱子此说，既有採于神仙家，然与其有所不同。仙家之说亦重炼气，然以炼气所化之神，可以长存，故视此长存不坏者为真，而以世间万事为过眼云烟。朱子则以天地万有皆在阴阳变化之中，无一物可以不坏。万物出于气化，时聚时散，惟其中所含之理为终古不变。此如古人之音容形质虽早已散去，然其所以为人之理则长存。儒者所重在于千秋万世永存之理，个人之长生久视实无足轻重。修仙之事大费工夫，既不得于真实久常之理，又无益于人伦日用，即令可以成仙，亦非儒者所务：
问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」+
儒者以经世济民为务，成仙为非常之事，不足以为人人当循之大道，实不足为重。且此事多诈妄：
老内侍黄节夫事徽宗，言道人林灵素有幻术，其实也无。如温革言见鬼神者，皆稗官，某不曾见。所作天人示现记，皆集众人之妄。吏部亲见节夫，闻其言如此。+
人生当依乎天理而行，此天理即天地日月山川万物所具之常道。仙家人格神化「三清大帝」之说，实不为朱子所取：
周问：「『获罪于天』，集注曰：『天即理也。』此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？」曰：「天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：『其体即谓之天，其主宰即谓之帝。』如『父子有亲，君臣有义』，虽是理如此，亦须是上面有箇道理教如此始得。但非如道家说，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」+
气化观与神仙、上帝观本相衝突。朱子一本气化观立说，于道教、仙家种种人格神之说法，自不能同意；然人言世间神异之事甚多，朱子于其时难以全然否认，为求说理圆融无碍，乃以鬼神乃二气之良能一说释之。
朱子既不信神仙可以长存，亦不信佛之法身不坏及神识轮迴之说：
某问：「汉时如郑康成注二礼，但云鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱。」曰：「然。」+
郑问：「轮迴之说，是佛家自创否？」曰：「自汉书载鬼处，已有此话模洋了。」+
本于气化论立说，不信离气化别有独立之鬼神，亦不信神识可以长存轮迴，故曰「佛入中国，人鬼始乱」。既不信离气化而别有独立之神识与神灵，自然不信佛、菩萨之法身不坏，超乎三界之外，暨佛经中种种神奇悠渺之说：
论佛只是说箇大话谩人，可怜人都被它谩，更不省悟。试将法华经看，便见其诞。开口便说里河沙数几万几千几劫，更无近底年代。又如佛授记某甲几劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待阙许久？又如住世逻汉犹未成佛，何故许多时修行都无长进？今被它撰成一藏说话，遍满天下，惑了多少人。势须用退之尽焚去乃可绝。+
天地山川自然等触目可见可感之物，乃朱子所谓之实然，离此气化之实，不免虚妄。朱子对气化之宇宙观信之甚笃，乃抉意排去佛氏之鬼神说。然则世间相传佛教神异之事极多，朱子或不之信，或以气化之妖怪加以解释：
因论释氏多有神异，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦只是妖怪。」+
或以其为自然现象，作出颇合乎现代科学精神之解释：
俗言佛灯，此是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光。蔡季通去芦山问得，云是腐叶之光。云，昔人有以合子合得一团光，来日看之，乃一腐叶。妙喜在某处见光，令人扑之，得一小虫，如蛇洋，而甚细，仅如布线大。此中有人随汪圣锡到峨眉山。云，五更初去看，初布白气，已而有圆光如镜，其中有佛。然其人以手裹头巾，则光中之佛亦裹头巾，则知乃人影耳。今所在有石，号「菩萨石」者，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。+
或以其源自人心感应，其力可以降服一般鬼神：
夷狄之教入于中国，非特人为其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾庙所以塑僧像，乃劝其不用牲祭者。其他庙宇中，亦必有所谓劝善大师。盖缘人之信向者既众，鬼神只是依人而行。+
「释氏之学，只是定静，少间亦自有明识处。」或问：「他有灵怪处，是如何？」曰：「多是真伪相杂。人都贪材好色，都重死生。却被他不贪材，不好色，不重死生，这般处也可以降服得鬼神。」+
鬼神与人本为一物，故可为修行人所降服。佛家多神异，在朱子而言，不过其心精一虚静、不为物累，故能降服鬼神。佛家多神异，在朱子而言，不过其心精一虚静、不为物累，故能降服鬼神。儒者凛然正气，亦可使鬼神钦服。要之朱子之意以为鬼神不过气化之一环，人生之延伸。由日常可见可知之理推之，既可解释种种神异特殊之现象，亦能辨其真伪。此清平人世实为一切之根本，君子当务此根本，勿执意于鬼神之类渺茫难知之事。
五、祖先之灵
人之生其阳气之神为魂，阴气之神为魄。人死则其魂气上归于天，魄气下归于地。朱子曰：
气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：『魂者，阳之神；魄者。阴之神。』所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有箇尽时；明作录云：「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。+
「祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。」僩问：「魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。」曰：「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」+
人鬼只是死后未尽之魂气与魄气，或曰生时之气残存。此气「终归于散，然亦未便散尽」，是以「祭祀有感格之理」。以子孙之诚敬感之，因其与祖先本属一脉相生之气，故祖先未散尽之魂气与魄气可以来享。朱子于此重申此非灵魂或神识不灭，不可以轮迴视之。死后魂魄终将散去，且已散之气不复聚，绝非其魂魄与他气复合为人。人死而其气久聚不散而为鬼为厉乃非常之事，人若安于其死，则死后不为鬼：
至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。+
问：「有人死而气不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！」+
虽不为鬼而有魂魄，魂归于天，魄归于地，渐离渐散，其气虽未尽散，然非团聚如鬼如怪。故曰：「安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来」。然既为已散之气而不为鬼，则祖先如何来享，不免启弟子与后人之疑：
又问：『人死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓「来假来享」，此理如何？』曰：『若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？』又问：『如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有馀年，岂复有未散者而来享之乎？』曰：『夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若中次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。+
盖以人死之魂气乃渐散而非顿散，故以诚心感格之，其未尽散之魂气及「与之俱来」之魄气将来享。至若远祖、始祖，则其魂魄之有无不可知，然奉祭祀者乃其子孙，是为一气相传，若能极其诚敬，亦当有感通之理。此来享之魂魄，乃感格而至，亦谓之鬼神。然终与不伏其死，平日聚而不散之鬼有别。
此处所言，不免颇启来者之疑。盖所谓渐散、已散之魂魄，如何因感格而再聚？千年之魂魄，理当散尽，如何能来享？如此之魂魄，是否有知，能为祸福？+窃谓朱子之意，盖以生时之精气、不伏其死之鬼、与常人死后渐散之魂魄皆同出于一气之聚散。此气或聚或散，因时因地变化无方，皆出乎气化本有之良能。其品类渊源愈近者，愈易相互感应。祖宗渐散之魂气，本无所繫聚，却可因子孙之爱敬而再聚。始祖之魂气影响宏大，千年之后虽颇消散，亦未必不能因子孙至诚之心而来享。其方式虽难知，然其理则可有、当有。
如此之鬼神观，与拟人化之鬼神大不同，而不违常情常理。朱子云：
神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无馀矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。……若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。+
由其观之，古来之「人鬼」无限，时人所知能感者不过数代，久不复知亦不复感。即令为妖为怪，亦不过所存稍久，久亦不复为人所知。人之于祖考，除始祖外，所能记能感者，亦不过数代。其他一切人间仙鬼灵怪之说，大抵皆如此，此所以朱子以为人鬼暨仙灵妖怪终必散去，只是迟速不等而已。此说是否为真难知，然清平之世，朗朗乾坤，实不当常有仙鬼灵怪作用于其中。是以朱子以为「伏其死」者必不为鬼神灵怪。纵有仙灵鬼神之事，亦非常理，乃特殊心力一时所聚之气，且终归消散。试问世间若无鬼神则已，若确信有此现象，则人格化、主体化鬼神固然为一说法，非人格化、主体化之阴阳魂魄二气之聚散，何尝不可为另一说法？至于论祭祀、感格、鬼神为福为祸之时，朱子常有类似人格化鬼神之形容，焉知不能为造化神奇之作用？天地造化无穷，既令有鬼神，又何必以人格化、主体化之方式存在？朱子此种以人生暨此可知世界为中心之气化鬼神观，与世界各大宗教皆不同。既非有鬼神，亦非无鬼神。其说通乎天地宇宙之灵感不测而不远于清平世界之常情常理。根植于经典暨古代社会文化，与中国祭祖、祀神乃至民间信仰之传统密切相连，又高度理知、生活与人性化，诚值得吾人注意。
六、妖孽与物怪
（一）死后妖孽
天神上帝者应乎天地、山川、社稷、邦国、家护，见于儒家经典，体现天地家国之实，乃理之正者。民间庙祀之鬼神，则多出于道、佛二教暨民间私祠，祀者侥倖求福，朱子常不以其为然。然除上述神祠，尚有所谓妖孽鬼怪：
问：「『游魂为变』，间有为妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故鬱结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更鬱结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」+
人死气当散，如有不得其死而心未甘者，其气不散，鬱结而成妖孽。朱子以打麵做糊其中自有小块为喻，实最能表现其气化之鬼神观。此种观点上承子产，《左传》载郑人相惊以伯有之鬼，子产释以伯有三世从政，用物精多而魂魄强，又不得其死，故为厉。所谓「用物精多而魂魄强」之说，虽不必为气化论，然魂魄之强弱既可因所用之物而转移，则两者之间关系密切亦可知矣。伯有之事载于经传，故屡为朱子所论道：
伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。++
死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑著那生气，便再生，然非其常也。伊川云：「左传伯有之为厉，又别是一理。」言非死生之常理也。+
此全以气化论释之，而以其为非常之理。伯有既可为厉，则前文中死后托生以至于元神出窍、灵魂作怪之事亦非不可解：
问：「伯有之事别是一理，如何？」曰：「是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死衔冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返时，可烧我。』未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：「说底是甚麽？」其人悟，谢之而去。+
冤鬼作祟亦自难免：
光祖问：「先生所答崧卿书云云。如伊川又云：『伯有为厉，别是一理。』又如何？」曰：「亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为祟，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与抉罪偿命，则死者之冤必不解。」+
横死或为人所杀者，其含恨之气难散，易为鬼祟。乃至若人马之血，含恨之气，亦能化为鬼火或鬼灵：
鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直衝过去，见其皆似人形，髣彿如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。+
此等皆朱子所谓不得其死，故为怪为厉。日久或一旦心释冤解，则其气散去。盖以聚散屈伸乃天理之常，无物不然，凡鬼神之若为一物者，皆不免于散去。惟天神应乎天地之大公，无形无状，乃终古而长存。前古之妖孽鬼怪，后世无存，亦以其气已散去之故。此种鬼怪虽不可见，气聚之时，皆若有知识且能行人间种种事。中国历代典籍、民间传说暨朱子之友朋遭遇此等事甚多，是以朱子亦加採信，而一以气化论释之。
（二）精灵物怪
除上述妖孽外，朱子亦信此世间尚有种种精灵物怪：
问：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。」+
因说鬼怪，曰：「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉，古有此语，若果有，必是此物。」+
《孔子家语》云「山之怪曰夔魍魉」，故朱子谓之木之精。自古谓深山大泽出异物，所谓物之积也厚则其变化不测。造化既处处含神妙，斯亦不足为奇。此虽非平常正理，然朱子以其鬼神观推测之，乃信其有：
「若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：『山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。+
子不语怪、力、乱、神。盖以其难言之，然非谓绝无此等事。张南轩不信鬼神，屡为朱子所议，其态度可见一班。朱子既信山中、水间、土石之下皆可有精怪，于世间种种灵怪之传闻亦不一概否认：
因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。「此是如何？」扬谓：「册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。」先生曰：「只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟！」+
谓当以理断之，以其于理当有，并不主张若未曾亲见则当不信鬼神灵怪。然于各种传闻，朱子亦皆本于常理，加以判断：
因论薛士龙家见鬼，曰：「世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真箇见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。」必大因问：「虹霓只是气，还有形质？」曰：「既能啜水，亦必有肠肚。只纔散，便无了。如雷部神物，亦此类。」+
薛季宣家见鬼之事，见于《夷坚志》，所记实极尽神怪之能事。+然朱子不之取，且颇不以薛季宣好言鬼为然。其子所见鬼，朱子亦以其为精神衰弱之徵。+另外断其所谓闹鬼而吸水者当为虹霓之类。+朱子以虹霓有肠肚故能啜水，是亦近于鬼怪。此种说法，今人必笑骂之。然就古人而言，天上起雷与生虹霓之事实皆为神奇，赋予其种种想像，是亦不足为怪。盖朱子虽信世间有精灵物怪，并非尽信传说：
问：「世俗所谓物怪神姦之说，则如何断？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故凭依如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气合，便生人物，『游魂为变』，便无了。」+
以物怪神姦之说十有成分不可信。若不伏死而凭依他物，方死而气未散尽者则或有之。盖以精魂与游气聚合而为物，散而成游魂，久而散去为常理。其馀非常之事，终究不需太过理会。
七、结论
朱子之鬼神论乃其宇宙观之重要部份，亦其建构儒家政治社会伦理秩序及批判佛家轮迴因果说之重要基础。其说本于其对天地自然种种神奇变化处之观察，及其对于经典、群书、传闻之考索。体系宏大複杂，中含种种疑难与看似矛盾之处，值得吾人深入探讨。
朱子视宇宙为一气之化，又见宇宙气化之中自有神妙之性能存焉，乃名之曰鬼神。鬼者归也，神者伸也。此一屈一伸相应于气化之一阴一阳。屈伸就其功能言，阴阳则就一气动静所分出之二气言。所谓鬼神，即阴阳二气之功能。阳动阴静，阳伸阴屈，一气动静屈伸以生天地万物，其中莫不有鬼神在焉。风雨雷电、花开花落，此常见之鬼神。神祇鬼怪、仙佛祖灵，此难见之鬼神。其为鬼神者一也，而其中莫不有天地之奇妙存焉。以阴阳论气，以鬼神论其性能功用，以性理论造化之常。合阴阳、鬼神、性理三者，方可见朱子宇宙观之全体。现代学者多以朱子之学说重道理而僵固，然以朱子之鬼神论观之，其眼中之世界，虽处处有理，亦同时为一处处含生、神妙不测、随时感通之宇宙。
朱子视世人所谓之鬼神灵怪，或为此神妙世界之自然现象，或为无稽。其中天神与地祇乃天地山川之灵，本无形象，然可感应。人鬼则为人死后之魂魄，聚散有常，久则消亡。人秉天地而生，于造化之神妙自当致其敬意。即凡天地、山川、社稷、道路、居宅，人赖以生，盖莫不有神灵在焉，此所谓当祀之神。然需当其位份者，方得与之交接致祭。人死为鬼，近则易聚易感，远则渐消，以其子孙之诚意感应为主。若含恨不散，则为恶鬼，然久亦必亡。朱子于上帝，虽不否认其存有，实则强调其自然义。故以天地万有之理或曰太极释上帝与天。于其著述中，上帝与天既为自然之理，又为具意志之天神。此因朱子视此宇宙若一含生之物，其生命无所不在，而与气化、人心、神明、万物为一体，故帝天既为神明又为物理。朱子既一切本于气化论立说，不信离气化别有独立之上帝鬼神，亦不信神识可以独立长存。是以虽信神仙，然不信神仙可以长存。虽信佛家多神异之事，然不信佛之法身不坏、神识轮迴及天堂地狱。另外于所谓妖孽鬼怪，朱子则以为人如有不得其死而心未甘者，其气不散，鬱结可成妖孽。至于物怪神姦之说则多不可信，间或秉异聚气而生，亦不需太过理会。
朱子之说既与世界各大宗教之鬼神观不合，亦与现代之唯物论相违异。世界各大宗教之鬼神观，多主形神分离之二元论。人死其形骸归于腐朽，然精神永存。鬼神乃精神存在，不受气化形质之限。至于唯物论则否认鬼神，视一切灵异现象为无稽，或为特殊之物理现象。朱子此说，既非西方之有神论，又非无神论。既非唯物论，亦非唯心论乃至心物二元论。论者或疑其为为万物有灵论(animism)或泛神论(pantheism)。然万物有灵论与泛神论所重在灵魂（anima,+soul），神（theos,+god）或精神(spirit)之遍在，朱子所重则在纳神异于平常之气化。其方向这相反，其基础亦有根本之不同。至于西方启蒙时代之自然神论(theism),+实为虚位化之一神论，所重在机械数理化之公理，与朱子所见灵妙之宇宙更大不同矣。
朱子之说植根于先秦儒学经典，而出之以中国近世之气化宇宙观。其说通贯天地、自然、人生、神灵诸界，上接先秦以人格化鬼神精魂为主流之鬼神观，下承北宋理学暨儒学之气化观与此世一元、万物一体观。广徵博引，斟酌损益，自成体系，而一以近情近理四字为依归。此说得之于人格化鬼神暨精灵物怪之说盛行之人类古代社会，实为不易。中国自古经典所载暨民间遭遇传说，有关鬼神之事极多。朱子既尊重传统，又企图解释各种闻见记载，乃融合造化之神妙、世间神异现象、人心感应、天地阴阳之气化，而成此气化一元之鬼神论。由之益可证朱子所谓之气，绝非唯物观点之物质，而为物质(matter)与精神(spirit)合一之气。此物质与精神合一之气化鬼神观，所对应者实为自然界与神灵界合一、有形之存在与无形之神灵一体之儒家乃至中华传统宗教观点。至于其上帝即理及批判超越之人格化鬼神之说，则颇具近世精神。
朱子之反对超越永存之人格化神明及灵魂不灭，虽表现近世气化论之精神，亦有其古典根据。战国以前人不言天堂地狱，神明故事暨灵魂旅程，与其他古文明之重神话与灵魂实大不同。是以古人所言之神明与灵魂，虽具人格化之特质，其究竟性质则难言之。朱子根据儒家经典，谓古人所谓之正神，乃天地、山川、社稷、邦国、家宅之神，是即天地、山川、家国气化之灵。祭之则如神在，未祭之时，还诸天地。但致其敬于天地山川社稷五祀，而无非分之求，所以不亵渎神明。其说虽是否尽得古人之意，犹待考证，然确实有本于于融个体入群体，令人人但尽本份之三代体制。此说将鬼神还诸天下之公，不欲个人以其私意妄求侥倖于鬼神。是以凡私人祈福求度之崇祀，大抵皆为朱子所不许。其所爱重，是为其心中清明而衡平之古礼世界。至于仙佛信仰、物怪神异以及民间淫祠非祀，在朱子而言，皆起于后世，虽不尽为无稽，要之为非礼之事，无益于群，亦无益于己，不当允许。其气化之鬼神说，虽削弱世人对于人格化、主体化鬼神之崇敬，乃至私人祭祀之力量，却转移其心力于护持清平世界之群体福祉及敬畏此大群所依仗对应之天地万有。其说化人格化、主体化之鬼神于天地造化神妙之中，去私为公，与其「存天理、去人欲」之说实相呼应。其学处处相应，其思路及体系之严密，亦由此可见。
朱子之鬼神论既本于古礼，又释之以气化论之新精神。既深究于古代经典，又博考当代及历史记述，而以个人之学思综合之。虽一切归本于气化自然之理，然肯定神灵现象，是以众人于天地、山川、社稷、邦国与家护土地，当存崇敬尊重之意，不敢妄为。于过度依赖鬼神，或不敬天地万物之间，得一平衡。敬重天地山川之灵，则于自然环境不敢妄作非为。敬畏造化之神妙与天地神明，则知法天自重之义。然古今之信鬼神者易于过度畏惧崇祀神鬼，朱子则曰：「一心定而鬼神服」，是则人生又当以诚意正心，依理而自求多福为中心，不可惑于鬼神仙灵之说。其于祖先祭祀，则以子孙之诚意为主，使民慎终追远，而不惑于无穷之祖灵威神。虽然，其一切所论，又皆以「未知生、焉知死」为前提，保留开放之解释空间与人本之精神。如此之鬼神论，可使生民敬畏天地神明，崇祀祖先，去除淫祠迷信而重视可见可知之天理人情。使人自为生命之主宰，天清地明，无畏于鬼神与生死。是以朱子之鬼神论，在今日或不免为人所讥，在历史上实深具意义。
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