在佛教断代史中，一般将“七百结集”事件作为原始佛教与部派佛教的分水岭。在此之前的佛教，虽然也有路线斗争，但大抵是基础于同一教法的。所以分歧是次要的，和合是主要的；分裂是暂时的，统一是一贯的。
人世间的事，总难免一个怪圈。新生一个好东西，然后迅速传播普及。最后由于制度设计缺陷，不能适应不同土壤，遂致迅速改革或者变质，被新生力量取代。佛教同样如此，随着化区不断扩大，以毘舍离为中心的东方比丘发展了教义，与西方僧团距离越来越远，终于脱离、独立，彼此分庭抗礼。
佛陀制定“上座代议制”，授予长老们解释权与审判权，原则上是尊上座的。因为早期长老得到大众信任与授权，学养上座受到大众尊敬，在保守的西方教团逐渐形成“权威”。他们风格严谨，产生对戒律“轻重等持”的态度。
东方比丘多是新人，人数多而思想自由，对律制是偏重根本的。如上座说非法事，除“受畜金银钱净”一条以外，都是关于生活琐碎之细节。西方比丘自然是锱铢必较，眼里不容沙。这很让“不拘细行”的东方比丘讨厌，与日后贬低“阿罗汉”，抬升“佛格”的心理意趣似有关联。
当然，对于戒律改革的现象也不必过度解读。农业社会重经验，工商社会重发展，这本是土壤与果实的关系。所以改与不改，都会面临压力。有担当的人自然会走向革新，老人家看不惯，能迁就就迁就，不能迁就便只好随他去了。
爆发于戒律的问题，经“七百集结”和平决议，达成表面共识，似已统一口径，但终究是貌合神离。外因通过内因起作用。大众与上座分化，焦点于戒律歧见，本质却在法义的不同。故应重视部派思想的根本差异，而不仅仅着眼在表面现象。
如大众部早期分出的鸡胤部，重“法”而对规矩不拘小节。这一派并不胡作非为，反而是精进修行的。他们不想在细微处浪费时间，专求解脱。有关衣服、饮食、住处等规范以为都可随宜，不必死守古制。
他们这种“随宜”的主张，或是针对一般持律者的墨守成规与流于形式。也许是在怀念佛法初期，还没有制立种种戒法时期的修行生活。人人自律固然是美好的，可毕竟是理想。实践证明，团体修行是需要一些规约的。如果忽略了佛制在人间的特性，便有倾向于个人主义的危险。无论如何，这种人仍然不失古典行者的风范，毕竟是看重修行与自我约束的。
但发展在南方的案达罗学派及方广部却大不相同。他们说：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫。这就过了底线。北道部说：有在家的阿罗汉，在家人是可以修得阿罗汉果的。得了阿罗汉果，依然妻儿聚居，劳心于田产事业。这是没有任何理论依据的。在家阿罗汉与同意可以行淫，对释尊所制出家轨范几乎荡然无存。如此南辕北辙，使部派愈发对立。
案达罗派流行的背景，是不能忽视的问题。这一区域有特殊文化信仰，婆罗门教湿婆派的夜叉罗刹等，均为此地民族产物，包括拥妻之姿、生殖崇拜等。传到密教，便有以交合为方便的说法出现。大众部在案达罗派之后，即消融于大乘佛教；而初期大乘出现在南印，密教也说由开“南天铁塔”而得，便有一些意义。
根本大部的一再分化，具名有十八部，合称“二十部派”。印度地域广大，佛教自开始分化便不可挽回，严重的情况自不待言。到阿育王时期，他请自称上座的分别说部之目犍连子帝须、大众部的摩诃提婆、上座部分出的说一切有部之末阐提三位，为儿子完成具戒。可见当时部派抗衡的情况，与阿育王的政治手腕。
阿育王是孔雀王朝第三代，几乎统一了全印。他深感战争的社会成本过于沉重，民生需要修养，伦理有待建设，便考虑利用意识形态进行怀柔统治。阿育王平等尊重与利用一切宗教，特别对佛教有影响。他听从目犍连子帝须的建议，对分别说部所传经典集结（可能没有邀请其他部派一起），并清理僧团。
阿育王非常重视斯里兰卡，所以特别派自己的儿子摩哂陀前往宏化。到了斯里兰卡（锡兰）这块处女地，出于对父亲与师父的感念，对集结一事略作增色也是情有可原。他以正统自居，尝试将经典书写下来，并开始编修《岛史》。
如今号称最接近原始面貌的南传上座部佛法，自传入锡兰起就孤悬海外，环境相对封闭。岛内分派的情况仍然存在，如今流传的赤铜鍱部也是三派之一——大寺派的观点。包括后来的遍释三藏、定巴利语为正音，这都得益于西元五世纪大德觉音的努力了。
阿育王的崇佛，揠使佛教极大发展，未来弥勒信仰在此时成为主流。后来，希腊弥兰王军队南侵直达中印度，后被弗沙密多罗逐退，顺带篡灭孔雀王朝。新建立的巽加王朝恢复了婆罗门教在政治上的主导地位，采取排佛政策；毁坏寺塔，迫害僧众。由于战火与政治因素，中印度佛法衰落了，佛法重心转移到南方与北方。
以上大概是部派分化的社会条件。各个地区的民族文化、语言、风俗都不相同，佛法要适应土壤，成为部派更多分化的诱因。首先是语言问题，传说说一切有部用雅语（梵语），大众部用俗语，正量部用杂语，上座（分别说）部用鬼语（巴利语）。佛陀是允许用方言传道的，可能他没有想到会有文字经典的出现。
神圣化一种语言，其实并不符合佛教精神。因为大家都说自己是正朔，不同僧团在不同化区所使用的语言不同，再加上后期经典利用记音文字的书写传播方式，使部派割据再也无法逆转。（感谢秦始皇对方块文字的统一，试想如果任由方言记音成为文字，那么中国的多民族融合之统一事业将很难完成。）
书写经卷出现，使共诵形式的集结方式逐渐走入历史，南传所说的后几次集结基本都是校对。自大寺独秀、觉音正义起，基本不再受外因影响，停滞发展成为特色。相对印度佛教则显得部派纷呈，各臻精彩。他们着立发展论述，阐述自派特色与部派意见，彼此促进，终于酝酿出大乘，这是印度佛教发展的主要面。
佛陀弟子的学风不同，多闻者、持律者、头陀行者不可能思想一致。佛陀时代便有同类相聚的情形，后期更甚。如法藏部自称承袭自摩诃目犍连；经量部自称以阿难为师。教义行法经展转传授，差别就显著起来。自出现文字后，不同部派便各自记录三藏，成为异本。
比如律藏的分别集诵与编订，《四分律》属法藏（昙无德）部，《五分律》属化地（弥沙塞）部，《解脱戒经》属饮光（迦叶毗）部，《十诵律》属于说一切有（萨婆多）部，《善见律毘婆沙》属赤铜鍱部，《摩诃僧祇律》属大众部。各大部派都有自己的律藏，论藏、经藏同样如此。
有能力的大部派各自发展体系，编订论典，用以说明自宗立场。如说一切有部的《大毗婆沙论》等七论（六足一身），印度上座分别说系的《舍利弗阿毗昙论》传到南方赤铜牒部后，形成《法集》、《分别》、《界》、《人施设》、《双》、《发趣》、《论事》七论。还有铜牒部发展出百科全书似的论典《解脱道论》（《清净道论》），大乘三时学的《瑜伽师地论》等，都是各个学派的“万宝全书”。
印度佛教发展到后期，除了部派的百花齐放，仍有竖起大旗的时代显学——中观与唯识。相关论书代表了两大阵营的总继承。比如龙树与弥勒，他们都是对一切佛法、一代教法的总继承，那是企图涵盖所有部派、所有教法的。不过龙树偏于掌舵，而弥勒偏于继承，这一判断基于《大智度论》与《瑜伽师地论》的不同风格。
经藏同样有各自编订的情况。总体而言，上座系是尊古的，以早期编集的圣典为准绳，进而分别抉择。大众部系及一分分别说者是发展的，不但纂集遗闻还融入新知。如真谛说：化地部“取四韦陀好语，庄严佛经”；法藏部于三藏外，有“咒藏”、“菩萨藏”；大众部系中，更“有大乘义”，这是尊古与融新的不同。
另外部派对于经藏四部阿含的看法也是不同。大众部与经部等是一切依经说为准的，认为如来应机说法都是究竟的。但重义理的说一切有部（自称“应理论者”）与赤铜鍱部（自称“分别论者”），说经有了义与不了义，应论究诸法实义，不可以世俗的随宜方便说为究竟。
又说“四部阿含”有宗趣不同。觉音分别所释，名称为：《吉祥悦意》（《长部经》注）、《破斥犹豫》（《中部经》注）、《显扬真义》（《相应部经》注）、《满足希求》（《增支部经》注）。这是源于龙树的“四种悉檀”说的，如“世间悉檀”是“吉祥悦意”、“对治悉檀”是“破斥犹豫”、“各各为人（生善）悉檀”是“满足希求”、“第一义悉檀”是“显扬真义”。
据说一切有部说：“为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种随禅法，名杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含”。上座系（除一分接近大众部的）与大众系的学风，就是“随教行”与“随理行”——重经与重论的不同。对佛法的偏重不同，也是部派异义纷纭的主因之一。
传入中国的四部阿含，也说源于不同的部派。《杂阿含经》出自化地部；《增一阿含经》属说一切有部，并以大众部本修补；《中阿含经》为说一切有部所传；《长阿含经》编辑最晚，依法藏部本。
僧团分裂，还有一主观原因：由于社会动乱与法难的辛苦，佛教中偏重信仰的一派由此兴盛起来，对佛的终极怀念逐渐风行。人们出于终极怀念，难免对佛思念与对未来佛的期待。顺便引起菩萨信仰。
对佛的看法改变，表现在本生类经的发展。人们不能期待于凡俗难辨的上座僧人，转而期待更为光辉（具有部分神格）的菩萨。包括本生信仰中，佛陀的过去形态，与说法的不拘于人类（夜叉说法等），使上座在佛教中的地位进一步下降。
佛有阿罗汉的称号，代表了究竟解脱的果证，与弟子们相同。但佛的智德胜过一般阿罗汉，是教界公认的。传说大众部的大天五事，（余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起）引起不少论诤。五事都说阿罗汉不圆满，显出佛的究竟，在佛陀死后两者越来越远。
大众部神话了佛的人格，如《摩诃僧祗律》说：佛身无漏，不会生病，不需服药。经传佛有病服药是方便，为后人作榜样。大众系的说大空宗以为：佛示现身相于人间，其实佛在兜率天上；所以佛不说法，说法的是化现身。
案达罗派与北道部的说法更为离谱：佛的大小便比世间的妙香更香；佛是无所不在、无所不能、无所不知的，且寿命永远无边无际。（几近神格）不但此土有释迦牟尼，十方世界全都有佛出世，直接导出后世大乘的十方说与三身说。
崇古的上座部系，坚定人间佛陀的信心，认为佛与一般人相同。要饮食、衣着、睡眠、便利，病了也得服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，在于无漏功德法身。（除了智慧过人，别无不同。）两边的差别可见一斑。
除了横向发展，纵向有关佛陀的本生也有分歧。据说佛陀曾经在六道轮转，不断变化身形，并有舍身求法的精神。这种精神即使人类都难强求，作为本能畏死的动物有可能是真的吗？上座部认为可能，大众部系却以为不可能。如案达罗学派及北道部以为：虽然还未成佛，但是曾经见佛并已证入谛理而成圣者。所以菩萨随愿示现往生恶趣，是愿力而非业力。
总之，大众部系的佛菩萨是理想的、信仰的；上座部系是理性的、平实的。对满足一般宗教情绪的需要来说，大众部系的说法是容易传播的，这是后来成为主流的“大乘佛法”成功夺嫡的重要因素。
大众部系着重理性的思考，上座部系着重事相的论究。表现在法义的细微差异，比如“无为法”。早期认为只有涅槃是无为，代表烦恼、苦的息灭。依智慧抉择达成，故名“择灭”。
无为是不生不灭的，有永恒不变之义。说一切有部依此立三无为：择灭、非择灭、虚空。认为有些法因为因缘不会再具足，所以不可能再生起；非由智慧抉择而灭（不起），为“非择灭”。虚空无为，是含容一切色法，与色法不相碍的绝对空间。
到了大众部系及接近大众部（流行印度）的分别说系，无为法就更多了。如《异部宗轮论》说：大众、一说、说出世、鸡胤四部，说无为法有九种：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。前三无为与说一切有部相同，中四无为是四无色定所契的定体，缘起支性、圣道支性是本来如此，必然规律，都是永恒不变的理性。
分别说系的化地部，立九无为：择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如。《舍利弗阿毘昙论》也立九种无为：择（智缘尽）、非择（非智缘尽）、缘（缘起）、空无边处等四处、决定、法住。
此外，案达罗四部与北道部说：灭定是无为。北道部说：色等自性名真如，是无为。案达罗四部中的东山住部，立四谛是无为、沙门果及得是无为。大众系及（流行印度的）分别说系，立种种无为，都在推究永恒不变之理性。倾向于形而上学的探究，由此论到理想的绝对不二的佛陀观。
佛是超越常情的，在如来如实证──佛本性中，一切是同一的离言法性。没有世俗所见那样的我与法、有与无，连佛、灭、胜义，也都是无可说的。为众生──有情说这说那，都不过是“顺世间转”、随顺世间的方便。从如来自证的离言法性说，法性是超越于名言的。大众部系发展到此，与后出大乘是没有太多不同的。（印顺导师）
还有一些更重形上学的问题，诃梨跋摩在《成实论》中，总结各家的根本主张为十论，作为评述对象。（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间。现在实在，过去、未来是否实在？这叫“二世有无”？（二）一切有无？即一切现象是否真实都有？（三）“中阴”有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这个过渡？
(四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛，谓之“现观”，这种现观是渐得还是顿得？（五）罗汉有退还是不退？（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？（七）心性是否本净？（八）未受报业是否还存在？（九）佛是否在僧数？（十）有无人我？（吕瀓）
每一部派分别作出回答，将各自的思想确定下来。部派基础于经典的实证主义，各自发展了细微的思辨之学，使得佛教形上学达到顶峰。形上学的过度发展，使印度佛教逐渐脱离群众，活泼自由的学风再也不能存在了。失去生命力，终究消融在印度教的汪洋大海之中。回头再看摩诃迦叶头陀行派之风范，注重实践，远离思辨，真是明智之举。
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