老君曰：道生一，一生二，二生三，三生万物。
道不是造物主，也不是大梵天，却是一切的本源。有了道之大格局，一切便有安立；有安立才有相对，有相对便有抗争、妥协与合作。一切自自然然，浑然天成。能生世间百态，能成森罗万象，却又全不据有。那是一种有趣的存在，什么都不创造，什么都依他而在；不生无不生，这才是真正的无为无不为。
佛教是重法轻人的。人是什么？法又是什么？佛陀说：他所说法，恒而如是；所以是发现了真理，而不是发明。但真理毕竟是无形无相的，便有介绍的需要。这也是法，是被佛陀发明的（组织文字），所以叫佛法。
佛者觉悟，所觉悟的真理即是“道”。（非《道德经》之道，亦非“八正道”之道。）无论佛出不出世，道都存在。比如万有引力，无论有没有苹果，都始终存在。直到牛顿将他发现，便有“万有引力说”的发明。
佛教中的“道”是“缘起”。因为缘起，所以众生常劫轮回不得出离；也因为缘起，所以佛陀冲出六道不受后有。佛又说法，将“缘起”举出，并介绍达到真理之道路。世界上有了佛、有了法，当然还有“道”。虽然是“三”，但难舍难分、不一不异。因为合道，因为觉悟，因为如法，播撒智种无数。
世界上最早出现的觉者是佛陀；世界上最早出现的佛法是四谛；世界上最早出现的僧宝是五比丘。有了三宝，引起发酵，成为一股潮流。在之后的四十五年里，佛陀孜孜不倦得宣说法义，度化弟子；弟子再去说法，度化别人。人数如庞氏结构般膨胀。
道本无形，随方应物。弟子根基各异，便有技巧不同。佛陀讲法非常灵活，针对不同情况说不同法。以其大能，随机调整课纲与授课方式，使教学效果极大化。但人治不如法治，后来的情况证明了此一规律。尤其在戒学中的“立法权”问题，成为僧团日后的难题。
佛陀死后七天，弟子们将遗体火化，并起塔供奉；这是对发现者的敬重。人有形相，纪念容易；法却无相，如何保留？在佛陀时代，上首弟子得到启悟与体验，不再烦恼。但树大招风，来人不少，又缺乏先进的管理办法，难免困扰于人员素质的良莠不齐。
在佛教诞生之前，代表既得利益阶级立场的婆罗门教，提出婆罗门是天生的神职统治者。而沙门主义则代表了被剥削积极的立场，基于个人业力至上之理念，提倡苦行生存。佛陀认为：阶级要打破，修行人不能被“包养”，所以乞食制度是合理的，以避免骄奢淫逸。此外，毫无意义的苦行只能危害健康，与解脱没有关系。这是佛陀制定僧团生活规范的总原则。
出生高贵的提婆达多，因为得到名利，官僚主义风气大盛。感觉佛教有了“上位”的资本，打算往统治阶级靠拢，改革僧团生活形态。一方面看似更为严格的饮食规定，但实际上成为了既得利益者的被豢养对象，这是一种根本性的变质与反动。
佛陀当然不能同意，也造成了佛教内部的第一次路线之争。佛陀是倡导中道的，基本保持沙门的极简作风，但也接受大财阀的供养。不过佛陀主张随缘而不攀缘，避免了无意义的苦行，与标新立异的故意。
佛陀死后，有人提出：老师不在了，终于可以放松一下。有这种意见的人应该不在少数，否则不会被记录下来。甚至连佛陀的侍者——代表了经教的集法者，都在传递“小事可以马虎”的信息，引起第二次路线之争。
代表了沙门主义传统（林居头陀）的摩诃迦叶尊者对此表达了强烈的质疑、极度的不安与严正的批评。他的风格保守、严谨，如何眼里能够容得“修正主义”的沙子。便在追悼会后决定集结法要。
首先要面对阿难提出的，“小小戒可舍”的提案。在原始佛教时期，一切佛法都是依佛所说，尤其戒律更是如此。因为攸关众生慧命，他人没有制定与修改的权力（能力）。佛陀拥有最高“立法”权，僧团依之“行使”并制定地方“下位法”。
佛陀的立法过程，全凭“随犯随制”（法官造法），并未形成制度（修法法）。佛陀死后，“大法官”没了。戒律一旦被集出，变成“成文上位法”，使修法成为一种麻烦。
由于“大法官”没有对“不能修改的上位法”与“能够修改的下位法”之区别说清楚，这本身是“宪法”层级问题，没有“宪法修法权”的僧团肯定讨论不出结果。索性将此权冻结：“佛所已制则不改，佛所未制则不制”。有人因此对迦叶诟病，认为时代不同，不能修法会导致与时代脱节。后来的事实，证明了迦叶的苦心。
僧团失去立法权，无法改变上位法；但有除外的情况：管辖范围。如果出了律法管辖地，可由当地僧团对“下位法”修改。但还是回到上面提及的困扰：“上位法”与“下位法”的界限在哪里？谁都说不清楚，直接导致佛教僧团的分裂。（第三次路线斗争：乞钱之不同判定所致。）
出于对佛的怀念、出于对法的重视、出于对后世的照顾，僧团在佛陀死后三个月时聚集一会，将佛陀所说法要予以汇集。得着阿阇世王的支持，在七叶窟完成第一次集结。领导者为大阿罗汉摩诃迦叶尊者。僧团中共有五百名大阿罗汉参与结集，当然都代表了“严谨”的立场。由持戒第一的优波离背述律藏，由在佛陀身边最久的阿难陀背述经藏。
优波离与阿难说出时间、地点、人物、教示等内容后，诸阿罗汉们便开始检验是否有误，若无误则一起复诵确认。这是佛教历史上的第一次集结。其后全由口耳传承，并未载以任何文字记录，情况与《新约》极似。
最初的集结是弟子们的记忆汇总。当时的风气是重法轻人的，这些集结经典的长老们，一来见过佛陀，故没有神秘化情感须要。另外解脱者的情绪控制，让他们懂得法才是重点。因为口传背诵之特点，在佛法教授之余仅具六成就，介绍时、地、人，并无赘语。这一点与得着书写便利的大乘经典相比，有极为明显的区别。
对比不同部派分别所传的律藏，第一次集结的情况似乎是共说，彼此间没有太大出入。后来的数次集结，便有各说各话的倾向。第二次集结，在佛灭后一百年时。由于跋耆族比丘不尊守戒律，有向人乞钱等违反戒律的行为发生。这些行为被僧团中的上座长老看到，指出十项非法事。于是七百位阿罗汉圣者在毗舍离举行集会，宣布这十种情况属于非法，是违反戒律且不被允许的。此次结集称为“毗舍离结集”，参加者多为佛教长老，故称“上座部结集”。
毗舍离比丘不满上座决议，单独召集约万人举行集会，定十事为合法。由于参与者众多，被称为“大众部结集”。并组织其团体，称为大众僧团，自称大乘比丘。此时佛教僧团分为两派：一派为原始佛教的长老部，或称上座部；一派为新兴的大众部。
又说毗舍离比丘承认自己错误，没有立即分裂。分裂是之后才有的事。面和心不和的情况，世间并不罕见。虽然不同传说意见不一，但无论如何，僧团不同学风的问题已十分严重。比如对佛终极怀念导致“佛陀观”的抬高，与对阿罗汉（上座）的不断贬低，包括对戒律与经义的歧见，分裂的态势在阿育王之前已渐趋公开。
第三次集结是在阿育王时期。早期佛教虽然是关于解脱学的实践教法，但立场其实是源于沙门的。来自沙门又高于沙门，并努力应对婆罗门教的攻歼。思想领域矛盾尖锐，使得政经阶级得利。阿育王用怀柔政策，使得各种宗教都来示好。佛教自然也要搭一搭这顺风车。因为佛教的教制太过松散，全靠自身力量，无法实现队伍自清。
思想领域，不易把握。此时的佛教僧团中，混迹了不少“外援”。他们加入佛教僧团，或许只是为了获取资源。他们仍然坚持自己原有的思想，并说成是佛陀的教导，这就导致了混乱。佛教僧众拒绝与其一同布萨。于是阿育王听从了目犍连子帝须的建议，举办了第三次集会。
通过这次集会，有六万名左右的异教僧侣被逐出僧团。目犍连子帝须选出一千位阿罗汉，用九个月时间集成教法，完成第三次集结。（此为南方说。）其后，阿育王便送出传教士，四处传播佛教正法。其中一支（以室利房为首）来到中国，当时秦始皇刚刚统一全国，将前来布道的异族僧侣关押、遣返（孤证）。另外一支，由摩哂陀带领传入斯里兰卡。
根据赤铜鍱部《善见律毗婆沙》所载，摩哂陀是阿育王的长子。以目犍连子帝须为和尚而出家；大众部摩诃提婆（大天）为阿阇黎受十戒；以说一切有部摩阐提为阿阇黎受具足戒。反映了阿育王处理宗教问题的手段，与对分别说部的重视。
第四次集结，在公元29年，地点在斯里兰卡。（此后都是铜牒部说，与此相对是印度的二时、三时教法兴起，与中国佛教的丛书编订。）那时已经没有多少僧侣能像早期的阿罗汉一样，可以将全部经典记入脑中。于是决定将经典以文字形式记录下来，留存后世。
五百位阿罗汉，用与第一次集结同样的方式重述经典，并将其写在贝叶上。大会圆满结束，经典被正确写下，得到小心保存。从此以后，“叶片书”传播和出现在缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地。
第五次集结在公元1871年，在缅甸国王敏东支持下，地点在曼德勒。目的是要重述、验证和比对经典，以确保一切无误。由三位阿罗汉主领，更有两千四百位比丘，共花了五个月的时间，方式也和第一次集会一样。这次集会后，国王将所有经文撰写在729块大理石上，将其建成佛塔。
最后一次集结，在公元1954年，地点在缅甸仰光，由缅甸政府赞助。模仿七叶窟，建造大山洞。大会于5月17日（月圆日）开始举行，由八个不同国家的两千五百位长老比丘们共同参与。这八个国家分别为：缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、印度、斯里兰卡、越南、尼泊尔。
由尊者马哈希长老担任首席顾问，负责经典的问证工作。经典以七个国家的文字写出（除了印度），整个过程花了两年时间（翻译校对工作的时间较长），终于在佛灭后2500年的（公元1956年）五月完成。
这次经典结集，被公认为有史以来最严谨的一次。以巴利语为正宗（据说最为接近佛陀的语言），另外还有僧伽罗文、高棉文、老挝文、傣文等不同方言的文字译本。近代还增加了天城体梵文本、拉丁字母本和日文译本等数种版本。
元亨寺于上个世纪九十年代起，陆续出版了《汉译南传大藏经》，将巴利语三藏完整翻译成汉语。此版本是根据“日本大正新修大藏经刊行会”出版之日译本重译，并参照Pali Text Society原本，即Hermann Oldenberg刊行本（London，1881）加以修订。后四次集结说，为南方（铜牒）所述。
以上四次集结说，为斯里兰卡（南传）的情况，被奉为“古老”，也是相对而言。在印度大陆的情况，由于部派的百花齐放，各自编订论藏，成为阐述部派意见的总结。所以反而少了经典复诵的集结形式。另外，经典抄本的出现，使得共诵的形式逐渐走入历史。
印度佛教发展到后期，大乘独秀，相关论书代表了两大阵营的总继承。比如龙树与弥勒。他们都是对一切佛法的总继承，那是企图涵盖所有部派、所有教法的。不过龙树偏于掌舵，而弥勒偏于继承，这一判断基础于《大智度论》与《瑜伽师地论》的不同风格。
中国的“集结”情况，有不同于印度现实的特殊实践。北传地区，由于一开始即有文字经本，并且经典传来过程，时间跨度大且不成系统。许多经典有不同译者重复翻译的情况，甚至还有经文开合的情况与译者加撰的情况。所以我国的“集结”，皆以“汇编”形式进行，更像是一种大型丛书的编纂工作。
在我国历史上，经录有近50种之多，流传至今尚有20余种，收录的经籍数量不等。各个时代编纂的大藏经，形式和内容互有不同。除房山石经外，宋代以前的基本上都是卷轴装帧的书写本。北宋开宝（968～975）年间，第一部木版雕印的大藏经问世后，历元、明、清至民国，共出版过木刻和排印本大藏经近二十种。
现存公家私家刊印的大藏经达十七种之多。即：宋有《开宝藏》、《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《资福藏》；辽有《辽藏》；金有《赵城金藏》；金元之际有《碛砂藏》；元有《普宁藏》、《官版藏经》；明代有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《武林藏》、《万历藏》、《径山藏》；清有《隆藏》。
民国以后还出版过两种铅字排印本《频伽藏》和《普慧藏》。在国外，汉文版藏经有《高丽藏》（根据北宋《开宝藏》翻刻，经版两次被毁，今本高丽藏已非原貌）、《弘教藏》、《卍续藏》、《大正藏》等。综观国内外各种版本的大藏经，都有收录不全、排印错漏等缺点，都不是理想版本。
为避免过去刊印的多种大藏经的缺失，1949年后，《中华大藏经》的编辑出版工作被提到日程上来。《中华大藏经》是由汉、藏两种文字组成的大藏经，这在大藏经历史上是首创。
上世纪60年代初，作为“文化遗产”的“抢救”对象，部分学者提出编辑出版汉文《中华大藏经》的设想。中国科学院学部委员吕澂先生为此还专门编纂了目录，即60年代出版的《新编汉文大藏经目录》。但该设想其后没有真正落实。
1982年，时任中国社科院世界宗教研究所所长的任继愈先生，在全国古籍整理出版会议中，建议整理出版《中华大藏经》。分别汉文、藏文等不同文字，统一采用《中华大藏经》这一名称。同年8月，国务院古籍整理规划领导小组正式决定，委托任继愈先生负责，开始了《中华大藏经》（汉文部分）的编辑出版工作。
四年后，季羡林、任继愈、多吉才旦、土登尼玛等汉、藏学者一致建议应尽快整理出版《中华大藏经》的藏文部分。1987年5月，中国藏学研究中心组建“大藏经对勘局”，在四川成都展开《中华大藏经》（藏文部分）的整理出版工作。
藏文大藏经分《甘珠尔》、《丹珠尔》两部分；甘珠尔又称正藏，丹珠尔则为副藏。前者是佛经总集，包括经藏与律藏两大部分。后者则是历代高僧大德对佛陀说教的解说论述。
《中华大藏经》（汉文部分）历经13年，动员了约160人参与，最终于1994年底编纂完成。1997年由中华书局全部出齐。这部大藏经共收经籍1939种，分106册。2004年出版《总目》一册，共计107册。
汉文大藏经的编纂出版，同时也推动了藏文大藏经的整理工作。《中华大藏经》（藏文部分）共232卷，《甘珠尔》选择了8种木刻版本进行对勘，《丹珠尔》选择了4种木刻版。从最初对勘到最后出片，一共经历了12项24道工序，是目前为止校对最精良的藏文大藏经。
汉文大藏经为大小乘佛教典籍兼收的丛书。其中经典绝大部分是在东汉、魏晋南北朝、唐朝时期译出的。包括从两晋南北朝开始，中国僧人及佛教信奉者写下的不少著作，有经序、注疏、论文、工具书、史料编辑等。（还有一些假托流出的佛经，正统佛教称为“伪经”。）这些大量的中土著述，丰富和发展了佛教传统“三藏”（经、律、论）的内容，使大藏经成为一部具有中国特色的佛教百科丛书。
网友评论