自由与良序·了解三宝·部派分裂
天佑
雅利安人进入南亚次大陆，建立殖民统治；带来传统的拜火信仰与习俗；经过改造，形成独特的“吠陀文化”；倡说：“经典神启”、“婆罗门高贵”、“祭祀万能”，以证明其统治的合法性。“经典神启”与“祭祀万能”，这是神权宗教的特色，而“婆罗门至上”之“种姓制度”却是垄断政经特权的手段。婆罗门说：人有灵魂，根据先天因由（“神旨”），投生不同种姓。上三种姓——婆罗门、刹帝利、吠舍，为雅利安民族内部之高层阶级；分别代表了教权、治权与工商等自由民。还有被殖民的异族群体：首陀罗；如美国保罗福·赛尔著《格调》中说：这是“（被）看不见的底层”。
上三阶级的人：婆罗门与刹帝利可自行祭祀；自由民不许自祭，却能拜托婆罗门代祭。唯有向神示好，才能使得命运改善，最终实现离苦与超脱。“种姓思想”用森严的等级制度决定了以家族（血统）为单位，个人的永久性社经地位；（个人种姓全由家族血统决定，）后天的任何努力都无法改变现况。且宗教意识形态使人们主动认命，对于“社会不公”只能怨天尤己，（使所有人各安天命，）或者寄望于将来。凡此种种，无不出于保障贵族阶级优越性之目的。这种以剥削为本质的制度设计虽然包裹以“信仰”的外衣，却真实成为压迫广大基层群众的“大山”。
那些被压迫的人们尝试脱离社会组织系统，这就是游离于化外的修士——沙门。沙门阵营是对垄断神权（资源）的婆罗门教（阶级制度）的反抗。针对“神定种姓说”，提出“业报轮回”：人生而无明（无智），造成苦恼——不论阶级皆然；神亦是众生，只是福报大些——或许在现象界能够赐予福祸，但无法带来出世智慧与永续安乐。于是，祭祀不再万能，唯有自我修验才能实现彻底解脱（抵抗婆罗门教对“解脱权”的垄断）。这样以人为本、自作自偿、人人平等的积极态度，是当时宗教、政治、社会中的一股“清流”。得到了广大被剥削阶级的拥护，也受到了抗衡婆罗门的刹帝利治权集团的青睐。
不过，沙门教义彼此充斥着矛盾：或说人无灵魂，宿命不变，故不必积极修善；或说业报增减，善恶相关，故务须严格苦行；或说世间无乐，源于无明，故应当启发智觉。沙门彼此争鸣不已，对于种姓制度维持下的婆罗门教神权体系社会（良序）造成影响。乔达摩不能满足各大宗师的教说，博采众长、积极扬弃、杰出架构，终于走出一条独特（不落两边）的解脱之道，成为反神权生力军中的一杆大旗。（除了组织出“四谛”系统——教学大纲外，佛教多有来自沙门思想的赞助。如禅定技巧、“业报轮回说”与“元素聚积说”等，都是源于沙门又高于沙门的。是故佛教始终都是时代异数，从未成为印度社会、文化的主流。）
佛法的核心教义是“缘起”、最高准则是“中道”：说“无我”，也说“业报轮回”。通过检视，佛陀发现所谓“特殊”、“不灭”的“阿特曼”、“我”、“灵魂”其实并不存在（自由）；而他在菩提树下证得“三明”的同时，真实体验到了自他过去生死的无尽轮回（良序）。如此远离两端之教法，对灵魂、祭祀、天启、阶级、断灭、享乐、苦行等说提出了全面性的批判。这既是针对婆罗门教的，也是针对沙门阵营的，可谓独树一帜。（佛教本于沙门立场，直面“灵魂说”，给了婆罗门教以“致命一击”：“无常”、“无我”、众生平等——也包括神；必要破除无明、开启智慧才能终止轮回。婆罗门再也不能自安于“无冕之王”的宝座之上了。）
此外，佛教的风格是实证主义的，早期几乎所有教义都是针对现实问题与修行实践的指导。有一篇著名的《箭喻经》，非常明晰地表现了佛陀对于“实证主义”的坚持。（“犹若有人身中毒箭；彼亲属慈愍之，欲令安隐、欲饶益之，求索除毒箭师。于是彼人作是念：‘我不除箭，要知彼……是……耶？’彼人亦不能知，于中间当命终。”）佛陀说：许多问题多言无益，自证便知；这是非常务实的作风。当时的上座比丘全都已经通过亲历达到真实利益，便无须在思辨层面置喙；但对后来的有学弟子（未及证果的初学者）而言，许多修行原理不能用语言精确表述，即成为日后分歧的导火索。
在佛晚年，（多因种姓、门第之优势，）佛教在恒河中下游一带已颇具社会基础。（所谓“树大有枯枝”，）提婆达多自甘于被统治集团豢养，企图“抢班夺权”；提出不利于群众修行的严格戒法：粪扫衣、常乞食、唯一坐食、常露居、不食一切鱼肉血味盐酥乳。（关于“提婆五法”有两说：《顺正理论》卷四十三：不应受用乳等、断肉、断盐、应被不截衣服、应居聚落边寺。此处取《大毗婆沙论》卷一百十六之说。）佛陀否决了这一“梵化”倾向的根本性变质。提婆达多不惜走上分裂僧团、迫害佛陀的不归路。这是佛教史上的第一次“路线斗争”。
诚如前文（《经典集结》）所说：“出生高贵的提婆达多因为得到利养，‘官僚风气’大盛。感觉佛教有了‘上位’的资本，便打算改变僧团生活形态，往统治集团靠拢。”“耆那教与佛教的区别，即在于前者注重行为规范、后者偏于针对烦恼。所以提婆达多的主张，表面看来比佛陀更为严格——要求更高，但实际却误入歧途。还有，表面看似更为严格的行为规范，实际上却成为既得利益者的豢养对象，这是一种根本性的变质与反动。”“佛陀倡导离欲，所以部分保留了沙门的极简作风。但佛教毕竟是‘中道法’；虽然也偶尔接受大财阀的供养，不过主张随缘而不攀缘；如此，便避免了无意义的享乐、苦行与标新立异的故意。”
佛陀灭后，僧团中不同学风所致不同意见的情况逐渐浮出水面。佛陀“尸骨未寒”，就有“宵小”提出“搁置戒律”的议题。（《十诵律·五百比丘结集》：“尔时有一愚痴不善不及老比丘发此恶言：彼长老常言应当行是不应行是；我今快得自在，所欲便作，不欲便止。”）此外，还有阿难抛出“小小戒可舍”的“佛旨”，直接造成人心浮动与僧制不稳。由于过去的“立法权”唯在佛陀，所以制戒过程很像“法官造法”：随犯随制，修改不止。便有以严谨持重著称的摩诃迦叶力挽狂澜，将戒成文；并与大众表决通过对“上位法”不再修改的决议。这是佛教史上的第二次路线之争。
佛教逐渐流行开来；随着化区的不断扩大，在不同地域活动的僧团所面对的问题（自然环境、民俗传统与受众习性）不尽相同，便有制定与修改“地方下位法”的必要。（佛教在印度产生、发展、传播，与摩揭陀国紧密相关；佛陀一生行化多在此；佛灭后的王舍城结集、华氏城集会亦在此国。佛教是摩揭陀国鼎盛时期的治权集团所支持的，频毗婆罗王和阿阇世王都是佛教的在家弟子。在这两位国王的治下，摩揭陀国不断强盛起来；佛教化域亦随之扩张。其后的孔雀王朝更是几乎统一了全印，并与中亚地区国家有所接触。阿育王同样成为诸多宗教的护持者。佛教和耆那教文献中保留了许多有关摩揭陀王国的资料。）
如果这一改变不至动摇“上位法”的立法精神，那是被允许的，也不会有异议。然而，“上位法”毕竟是过去修的，如今时过境迁，有许多之前未曾遇到过的新问题、新情况，怎么办？一旦所“修”、所“立”的“下位法”与“上位法”有所冲突、违背，那就会引起其他地区大众的不安。部派分裂，大概肇因于此。再加上教理义学的各臻发展、三藏教典的别自传承、文本资料的不断流出，使得僧团（部派）间的分庭抗礼成为历史必然，终使分裂之情形再也无可挽回。
由于学风与侧重之不同，导致分别立说；总结而言，大概有四个方面的问题：佛观、戒律、法义、环境。首先是“佛陀观”。出于永恒、终极之怀念，人们对佛遗物特别尊崇；如佛衣、佛钵、佛骨等。编出诸多神话，直接导致后来佛教的“梵化性”倾向（偶像崇拜与祭祀求福）。在抬升佛格的同时，也不免动摇尚在人间的上座长老（阿罗汉）在人们心目中的地位。有人问：对佛塔礼拜，被认为有功德，那么礼拜阿罗汉塔呢？功德一样吗？案达派认为：阿罗汉是不如佛的（佛是无师的，阿罗汉是有师的）；而法藏部却以为差不多（同般涅槃，皆极清净）。两派各有论述，难以调和。（对话没有在一个焦点上。）
古语有云：“英雄见惯亦常人”；神话中的人和事总是更能吸引人。“阿罗汉”为佛的十号（德）之一，代表了究竟解脱、一切清净、应受供养；其圣弟子亦皆同一果证，故亦有此德号。然而，佛的智德胜过一般阿罗汉，是教界公认的；便有著名的“大天五事”，引起极大的纷扰。（《婆沙论》卷九十九：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”。）他从五个方面论证阿罗汉的不圆满，以突显佛的究竟。（佛灭以后，部派之前，抬升佛格是主流；此时仍属内部矛盾，语带含蓄，尚未撕裂与公开。愈往后，两者的差距愈发遥远，甚至直接贬低“阿罗汉”，这就明显带有情绪了。）
其次，僧团在不同地域发展，面对不同文化与风俗，对戒律的开合标准与所传承的佛法教义自然会有不同。在商业发达地区（跋耆）的比丘出现了乞钱等的行为。（《四分律藏·七百集法毗尼》：“尔时世尊般涅槃后百岁，毗舍离跋阇子比丘行十事言：是法清净；佛所听应两指抄食、得聚落间、得寺内、后听可、得常法、得和、得与盐共宿、得饮阇楼罗酒、得畜不截坐具、得受金银。彼于布萨日，檀越布施金银，而共分之。”）对此，西方上座提出了强烈质疑。于是，东西双方各推代表商议；最终，“保守派”取得“胜利”，判定东方僧团的乞钱行为为非法（“乃至十事，非法、非毘尼、非佛所教”）。
摄于南京牛首山佛顶塔
东方代表作出妥协，由以西方长老团队为主的僧团进行了第二次集法——毗舍离七百集结。（《四分律藏·七百集法毗尼》：“在毘舍离，七百阿罗汉集论法毘尼，故名七百集法毘尼。”）据西方比丘说：此次会议后，大家重归团结。然而，实际情形却是：彼此的嫌隙并未弥平；数量众多的东方比丘不再耐烦于“上座”们的“刻板”，终于脱离西方、“与时俱进”、独立成部。由于人数众多，被称为“大众部”。这是佛教史上的第三次路线斗争（发生在佛后百年间），直接导致佛教中“传统保守派”与“随遇而安派”的公开决裂。
佛陀制戒，明确反对比丘蓄藏一切有价物；这本是源于沙门行法的极简作风。（《四份律藏》：“沙门释子不得捉持金银若钱。沙门释子舍离珍宝珠璎、不着饰好。……若应捉金银若钱，不离珠璎珍宝，亦应受五欲；若受五欲，非沙门释子法。……若见沙门释子以我为师，而捉金银若钱珍宝，则决定知非沙门释子法。……比丘若为作屋故求材木竹草树皮得受，不应自为身受。……沙门婆罗门亦有四患：……不舍饮酒不舍淫欲不舍手持金银不舍邪命自活；是谓沙门婆罗门四大患。”）诚如《杂阿含经·九一一》中，佛告聚落主云：“若沙门释子自为受畜金银珍宝清净者，五欲功德悉应清净。”
无论是亲自用手拿、用衣服拿，还是让人放在口袋里、地上，亦或找“净人”经手；只要心里想要（形式不重要），并把钱当作自己所拥有的，就不行。因为此例一开，会平添是非、耽误修行。另外，对信众而言，用钱财布施代替身体力行，与沙门思潮“以智慧为先导”（重法轻人、贵在自力）的宗旨相违。同时，“神职”蓄财，会与婆罗门教趋于同质；似打开了“潘多拉魔盒”，使佛教迅速变质——如此产生投机心理，令人趋之若鹜，最终必然走向神秘主义色彩浓重的“灵恩”、“感应”一途。（这也是佛陀不建议运用神通宏法的道理。）
不过，话分两说。从“胜义”角度而言，金钱可能腐化道心，故对修行者来说，以“少欲知足知惭愧”之标准与精神制定学处（戒法），突显了佛教一切以修行为重的“实证主义”风格。可是对于外护弟子而言，其最为重要的一项功课却是护持僧团。专业的有学弟子，知法守律、如理供养，自然无可厚非；可那些没有条件面面俱到的，或者不懂佛教规矩、仅仅打算“结个缘”的善友们，难道就要拒之于门外？由于佛教注重“心意”，这真是一个难以定论的问题。
还有法义方面。佛在鹿野苑最初说法的内容：中道、八正道、三转四谛十二行相；第二说法为五蕴苦、无我、无常。佛陀教法之核心，纯在实践经验；理论（“形而上学”）方面的过分演绎那是后人的事。（尤其是“十四无记”：“或谓世间有常，或谓世间无常、世间有常无常、世间非有常非无常，世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边，是命是身、命异身异，如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无。《杂阿含经·四〇八经》”）
尽管当时社会的宗教氛围非常强调论述，但佛的态度却是：不要浪费时间。如《杂阿含经·四〇八经》说：“汝等莫作如是论议。所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智、非正觉，非正向涅槃。”因为这些议题重在“解释”——对世间现象与出世可能的“猜想”；局限于人类感官的能力，这些问题是不会有答案的。（包括我经常考验自己的问题：感观以外还有存在吗？感观以内的觉知，所反映的“客观存在”是真是假？）这些问题或者陷于玄论，或者谬于逻辑，离开佛法确实是有点远了。（佛教旨在实践指导，而非原理说明。）
世界有边无边？有常无常？对于很多修行人而言，或许并不重要。至于“身与命是一是异”的问题，便显然无法忽视了。这一“生命课题”攸关生死切身利益，是一切宗教都无法回避的。譬如佛教否定有不灭的灵魂，又支持业报轮回；这对圣者而言都是现量体证的，可在一般人看来却是一种矛盾。如果没有那个“不断的延续者”，业报轮回如何记录？如何实现？没有灵魂，难道死后就如灰飞烟灭吗？若要使自造业、自偿报，总要有个前后连贯的载体；这个“载体”不是“灵魂”吗？不是灵魂又是什么呢？为什么不能投向“与梵合一”的“永恒存在之涅槃”（外道提出的相似“涅槃”——“上梵”）呢？
继续，如果肯定业力的作用，他必得承认“宿命”。那么问题又来了：宿命能改吗？如果不能改，修行何用？如果能改，即非“命定”，即会陷入“不确定”。于是，只能寄望于“吃苦偿罪”——极端苦行，以期“缩短”轮回。譬如耆那教所说的“制御”：使业脱离灵魂（寂静）——消除旧业、新业不生。而苦行分为内外两个部分：外部苦行包括断食、减食、节食、避免美味、离家独居、折磨肉体（减弱业的活力）；内部苦行则包括忏悔、正行、顺从、修学、远离、静虑（防止业的流入和消灭已漏入的业）。具可参考前章：《走进佛教·沙门思潮》。
佛教认为：一切“缘起”，并不如“宿命论”般的机械；只要抓准焦点（破除无明），一生就可解脱。如《杂阿含经·二九〇》云：“多闻圣弟子于诸缘起思惟观察，……多闻圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱，于生、老、病、死、忧、悲、恼、苦解脱。我说彼于苦得解脱。”佛法本身是对各种“落于两边”之教说的扬弃，“成功架构之中道”是佛教的特点。因为说有、说无、说断、说常，都会落入旧有婆罗门教与沙门阵营的窠臼；唯有中道之“缘起法”，才是佛教真正能够让人彻底出离、解脱成就的根本。
有一位婆蹉种出家者请教佛陀：“到底有我吗？”三问，佛皆默然不答。（没有语境，言有瑕疵。）阿难疑惑，请教佛陀为何不语。佛陀说：“我若答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑岂不更增痴惑？言先有我从今断灭，若先来有我则是常见，于今断灭则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死忧悲恼苦灭。（《杂阿含经·第九六一经》）”佛陀对于与解脱无关的形上学大抵是回避的，这留下了许多“后遗症”。
如上文说：在《箭喻经》中，佛陀指出实践的重要性——不应对“无关议题”过度（无效）讨论。佛教认为：很多东西在思辨层面无法解决，唯有亲自体验——自证才能明了（不待非比二量）。但是，学说不经系统组织，无法长期传承。佛教要想深化发展、广泛传播，不可能不面对来自内外诸方的诘问。此外，早期弟子大多得到现量体证；“合和无诤”，这是“修见合一”的体现。随着人数暴增、素质多元，许多人无法亲证真理，便难免有善于“多闻”与“思辨”的比丘，在文字上的发挥了。（文字、表相确有缺陷，但完全不依是不可能的。所以后出佛教强调“应舍”，即“不执著”——并非绝对不要。）
佛陀临终前对弟子们说：“我死之后，你们要依法、依自己。（《大般涅槃经》）”可毕竟是“宗教”：佛陀灭后，弟子不仅不能完全依法、依自己，（出于“永恒怀念”与“‘偶像’情愫”，）反而要“依佛”了。于是纷纷起问：“佛涅槃后有无？”（这个问题非常要害。）相应的，如果解脱的圣者不受后有，那么尚未获得果证的人呢？死后是有还是没有呢？再来，中阴有还是没有呢？部派若有不同答案，便很难继续共住一道了。“七百集结”事件后，根本两大派分裂，开启了“部派佛教”发展阶段；僧团分裂之态势愈演愈烈。
此时，幼龙王朝被难陀王朝代替；马其顿已经征服希腊，亚历山大建成一个强大的帝国。希腊保留了一定的自治权，其文化与制度也意外地传播开来。（自此，希腊文化传播至西起地中海，东至印度、阿富汗、俄罗斯边境，南至埃及的广大地域；逐渐成为世界性文化。）亚历山大往东灭了波斯，又翻越兴都库什山到达迦毕试，直接进入印度。西元前三二七年，进入健陀罗，占领了咀叉尸罗城（文化中心）。此一外来文化入侵，对传统在地文明的破坏极大。月护与阇那伽回到摩揭陀国，号召民族反抗，驱逐侵略者，恢复家国河山。他们推翻殖民政府，建立了孔雀王朝；传至第三代，就是著名的阿育王。
阿育王收复并且统一了被亚历山大侵略的北方，继而南向扩张。由于战争损失惨重，他考虑利用“教化”进行怀柔统治策略。（阿育王在西元前二五七至二三二年间，先后颁布了“小摩崖法敕”、“大摩崖法敕”、“羯陵伽法敕”、“石柱法敕”、“小石柱法敕”等。从目前解读的内容来看，大概有数个方面的内容：奉行正法、反对陋俗、戒杀护生、提倡医药、造林凿井、兼听则明、信仰自由、民族尊重等。下文引用《法敕》，皆出自宇井伯寿译、汪兆玉重译之《阿育王法敕刻文第一种·摩崖法敕甲类·十四章法敕》与《乙类·别刻法敕》。）
譬如《摩崖法敕甲类·第八章》说：“天佑慈祥王于灌顶十一年得了菩提道，朝拜了菩提场。从此以后，开始了佛法的巡行。在这个巡行的时候，访问了沙门和婆罗门、实行了布施、拜访了耆宿、赠给了财帛、会见了百姓、说明了佛法敕令并且询问了有关敕令的佛法意义。这些行为，是天佑慈祥王在位后期所喜爱的。”他对宗教示好，使得滥竽充数之辈剧增；于是，在华氏城组织法会、整理三藏、整顿教团。长老僧团还辑出了一部《论事》，将各部派的不同论点当作议题列举出来，并刊定“是非”。据说，正反面意见各有五百条，总计千数。现存二百余条都是反面的，是目犍连子帝须一派所不认同的主张。
《论事》第一品即提出了“补特伽罗（我）有无”的问题，可见得此事的重要。犊子部公开主张“补特伽罗有”；其他一些部派虽未公开承认，却也有默许的。（“无我”是佛教根本教义之一。可是，仍未实践解脱的人们，难免要借用“灵魂说”，以方便其在民间传道。）坚决反对的是目犍连子帝须；他是集结会议的主持人，属化地部。（这次争论，由犊子部与化地部将补特伽罗有无的矛盾摆到了台面上。）此后，分别有十几个团队，被派往各处宣扬佛教；东到缅甸，西到大夏，南到斯里兰卡。（具体情况，可参考南传《善见律》与《（斯里兰卡）岛史》。）
值得注意的是：从“摩崖法敕”所反映的信息来看，阿育王似乎并未特意强调佛教教义的纯正性问题，反而多有宗派调和的意味。如其在《法敕》中，号召宗教要互相尊重，不要彼此贬低；同时，他还不止一次地平等提起“婆罗门”和“沙门”。（《第十一章》：“这种法施行为的里面，包含……善待奴仆、顺从父母、信赖朋友、恭敬亲族、布施沙门婆罗门，和不杀生命等项。”《第十二章》：“天佑慈祥王用布施和种种的供奉精神，来崇拜在家居士，和出家僧侣所信仰的各种宗派。……凡在与自己有利的机会上，决不可专事赞赏自己的宗派，或者反驳他人的宗派；……互相专心研究佛法、信奉佛法和团结一致才是正道。”）
阿育王并没有因为“自己的信仰”而打压其它宗教，体现的正是佛陀所主张的“重法轻人”、“以德服人”的精神。（佛只针对错误理念，而不针对人。）其实，阿育王心里所倾向的佛教是充满现实性的。他追求社会和谐，希望利用宗教净化人心；同时辅助安邦治国，以解决尖锐的社会矛盾。（《乙类·别刻法敕·第一章》：“大凡朕认为正确的任何事项，都由朕亲自去履行，并且希望用适当的方法呌它成功。朕认为此事才是朕对卿等发出教敕指示的最好模范。因为卿等站在数千人民之中掌管共事，可以获得人民的崇敬的原故。”）哪里会如铜鍱部所形塑的那样，活活变成教派的“打手”，那真正是把帝王的格局看小了。
南传史料中所提及的：由于数万外道混入佛教僧团，导致首都寺院多年未曾说戒；阿育王遂请目犍连子帝须长老（第三次）结集经典。后又派出宏法使团；其中，第九使团的领队——摩晒陀长老是阿育王的儿子。阿育王的女儿僧伽密多也随后出家；并应摩晒陀长老之邀，同样到斯里兰卡宏法。如此种种，桩桩都很重要，应该在其他一些文献中有所述及。但从现有的资料（比如《阿育王传》与《阿育王法敕石刻》）来看，都未见有相关内容的蛛丝马迹。而这些说法，均只见载于兰卡史料——明显带有部派色彩，极有可能是为光耀自宗所进行的善意修饰吧。
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