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读这一节的同时正好《读书》杂志第12期到，里面有两篇文章成庆的《革命的先声—晚清的佛学与政治》、辛智慧的《佛光山归来》，三文皆讲述佛学与政治文化的关系，宋代、晚清和当代三个不同时期，极具延续性，这里一并谈谈。
宋代佛学得官方之认可，势力持续不衰，但是佛学最大的转变—中国化或说儒学化也正在此时，相应的对佛学的批判和吸收成就了道学的兴起。韩愈孤明先发的辟佛在宋代得以继承，宋初古文运动的主旨就是重建秩序的三王之道，在探索内圣的途中，安石之新学自是儒释不分，二程道学辟佛的对象也已由韩愈的直接宣战转向士大夫之禅风。“辟佛之说。宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。。。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛，为士大夫言之也”，韩愈主张“人其人，火其书，庐其居”，道学家则只是“圣人本天，释氏本心”的学术讨论。这样的转变究其原因有二：
一是佛学的入世，僧侣与士大夫交游密切，对儒学了解深入，对入世与此岸的肯定也在加强，佛儒之争在于谁的道可以成为秩序重建的最后依据，这一点在《读书》的两篇文章里也各有见解。二程：“谈禅者虽说得，盖未有得，其徒亦有肯得：佛卒不可以治天下国家者，然又须道：得本则可以周遍，”。同期，契嵩禅师独居作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。他完全肯定儒家基本价值——“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子耶？岂妨人所生养之道邪？但其所处不自吏而张之，亦其化之理隐而难见，故世不得而尽信。”外王归于儒家，内圣保于自身，这一态度有力遏制了古文运动辟佛的态势，开启了士大夫论禅之风。同时，对于内圣方面与儒家的融合，就集中体现在对中庸的解释和推广，余先生甚至认为，佛徒为与儒家靠拢，在心性的讨论中，深入研读儒家经典，将其以佛教精神解释，他们选中的经典就是中庸，达到由儒入释的目的，极大的影响了士大夫群体。
二是儒学的沙门化，儒学与佛学之争的关键在于“内圣”，在于是儒道还是释道，事实上最终的道学亦非纯粹的儒家原旨之道，它也是吸收了佛学思想的道学。余先生指出，儒学、佛学在性命道德层面的重要区别在于，儒家不承认个体的“性”死后长存，但却必须肯定集体的道德性命长在不死，这是人间秩序的终极保证，二程曰“物散气尽”虽与佛学划清界限，却失去了自身的生命力，因而，佛教关乎生死的“道德性命”，自孟子之后，以其长在不死的特性，含有某种宗教成分的信仰征服了宋代的士大夫，他成为超越时空的一种精神实体，也就是之前所述的道体，对宋代儒家而言，自非认其为佛学的影响，而认其为“天启圣衷”，上接孟子之心，终成“上下与天地同流”的道德性命，这是他们追求理想秩序的一个永恒的精神基础。
成庆《革命的先声》谈及晚清的政治佛学，认为其为在儒学式微之际所发挥的革命先声的作用，西方文明袭来，启蒙、启蒙的反思与颠覆，保守激进、保守激进之间的转换，儒家传统圣王改制的政治理想陷入治乱循环的框架之中，佛教过去、现在未来的三世时间观，净土论正与当时极具影响的线性史观、进化论相符合，让思想界产生对未来的想象，而非传统的托古改制。在西方文明的逼迫下，佛学帮助人们扔掉过去，看向未来，然而过去岂可简单扔掉，未来又在何处？历史的迷雾永远存在。
辛智慧《佛光山归来》则是对台湾佛学兴盛，积极入世现象的记录、赞许和期望，这里佛教已非政治佛学，而演变成为人间佛教，他的主要作用在于重构伦理，安置人心，现代化的中国，务另说现代化的儒家传统日渐衰微的中国，西学已经全面占领政治经济社会组织，儒家制度基本丧失依托于存在的基础组织，然而唯有一处—中国人的心灵，西学一直无法完全占领，家庭、社会、生活，人与人的联系与纽带，佛学在此发挥了作用，他们从寺庙走向生活，走向人间，以佛化的生活观、世界观、人生观影响大众、抚慰大众，他们在儒学丢失与空缺的人间位置乘运而生。佛光山的佛学要走入人间，要念念在当下，从世界、生活、身心多个方面关心人生意义，塑造全新的人格类型，开创人生样态，这样的佛学是西学永远不可能做到的，他的前景究竟如何呢？
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