“贵无论”为魏晋玄学思潮的核心。“有”以“无”为本，本（无）末（有）这一对范畴在人生论与认识论上的具体展开，衍生出了名教与自然之间关系以及言、象、意等话题的讨论。为了对治“贵无论”，裴頠的“崇有论”、郭象的“独化论”也应运而生。
王弼与何晏一起开创玄学清谈之风，但二人思想的差异是显著的。王弼对于儒学深造而自得之，以儒释老，入室操戈，对于老氏所言“无”予以修证，“无”之内涵得到了重新界定。而何晏不过是老子的信徒，其倡导“贵无”，了无新意，只是在人生观、价值观方面拓展了其应用而已。
后人多以王弼“阳儒而阴老”，这正是把王弼之“贵无”与何晏之“贵无”混为一谈而产生的一个误判。二人同样倡导“贵无”，“无”的内涵却不相同，把两种意义上的“无”区分开，不仅对于“无”这一概念的理解会走向深入，对于魏晋玄学思潮的兴起与展开也会有一个重新的认识。
一、圣人体“无”
王弼与裴徽之间有一段对话。裴徽问：“夫‘无’诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”王弼说：“圣人体‘无’，‘无’又不可以训，故不说也。老子是‘有’者也，故恒言其所不足”。
二人对话中所称“圣人”，专指孔子。既然“无”为根本，“有”为末端，为什么孔子不肯言“无”，而老子却反复阐发“无”？裴徽将这个问题抛给王弼。子贡亲炙孔子，心中也曾有过类似的疑问。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。
王弼认为：圣人体“无”，老子是“有”者也。老子处于“有”中，要超越“有”而反于“无”，但还处于“反”的过程中，故反复强调“无”以对治“有”之支离决裂。孔子与“无”合一，“无”本身就贯通于万有，故孔子言“有”，其实是以“无”来尽“有”，与常人处于“有”中而言“有”自然不同。
王弼言“圣人体无”，“体”可以作为动词来看待。如《中庸》曰“体万物而不可遗”，横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。
再看王弼对于无”之内涵予以界定：“万物万形，其归一也；何由致一？由于‘无’也；由‘无’乃‘一’，‘一’可谓‘无’”。
结合宋儒本体与工夫这一对范畴来解读王弼所谓“无”与“一”，便好理解。王弼曰：“由‘无’乃‘一’，‘一’可谓‘无’”。“无”为工夫，“一”乃本体，工夫不过是去尽这个本体。“无”的内涵在无限趋向于“一”的过程中而得以界定，如此则可避免往而不反，流于绝对的虚无。
圣人体“无”，即是实现了“由‘无’乃一”。由此可见，王弼言“圣人体无”，即孔子所谓“吾道一以贯之”，或《系辞》云“天下同归而殊涂，一致而百虑”。孔子站在“同归”与“一致”处说“殊涂”与“百虑”，此乃仁者与天地万物为一体也。《中庸》曰：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也”。“临”表现为以“一”贯“多”，一本而万殊，所谓“极高明而道中庸”。
老子是“有”者也，全副精力只是向“无”上去反，踽踽凉凉，根本体会不到这种“居高临下”的大有境界，更不可能有“发育万物，峻极于天”的格局与气象。
王弼曰：“老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣”。“噫”，多少包含着一点轻蔑的意味。王弼以儒释老，高屋建瓴，对于《老子》五千言，敢于以“崇本息末”四字来概括其宗旨。“能消者息，必专者败”，“息”与“消”相对，所谓崇本息末，其义即崇本举末。“守母以存其子，崇本以举其末”，只是对决裂一本而囿于万殊中的常人适用，勉强补偏救弊而已。
常人处于“有”中，乐此不疲。老子同样也处于“有”中，但能够幡然醒悟，认识到“有”之病痛，其言“无”，是要以“无”来攻“有”，对治常人支离决裂的病痛。孔子体“无”，不是去治人之病，而是去尽人之性，真正实现有无相生、本末一贯，和光同尘而浑然为一。面对周文疲弊、礼崩乐坏的春秋乱世，儒道两家开出的药方不同，惟有至圣孔子能够彰往而察来，金声而玉振之，承继尧舜三王之道而为集大成者。
二、以“无”为本
老子曰：“天下万物生于有，有生于无”。王弼注曰：“天下之物皆以‘有’为生，‘有’之所始，以‘无’为本。将欲全‘有’，必反于‘无’也”。
老子言“天下万物生于有，有生于无”，确实是要超越“有”而进于“无”，但这个“无”却搭在“有”的上面。“无在万化之先”，把“无”孤悬起来，没有下贯到万有中，以至于“有”与“无”相对待，甚至走向决裂。老子所言“无”，陷入了近似黑格尔所谓“坏的无限”这样一种恶性循环中，一味超越，往而不反，以至于通向了虚无寂灭。阳明先生曰：“夫去有以超无，无将奚超焉；外器以融道，道器为偶矣”。朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。
王弼始终从“有”与“无”之间的相对关系中去界定“无”。“有’之所始，以‘无’为本”。本与末相对，体与用相对，“末”由“本”而生出，但离开“末”，也无以求“本”。如阳明先生曰：“夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末；若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”王弼从本末、体用这样一对范畴中去理解“有”与“无”，就可以避免“有”“无”之间的对待与决裂。
王弼说：“万物万形，其归一也；何由致一？由于‘无’也”。由“无”而实现了万有归于“一”，“无”乃是对“有”进行内在的否定，所谓“将欲全‘有’，必反于‘无’也”。王弼所谓反于“无”，不是向外流于虚无，而是万物各复其性。
再把视野扩大到宇宙万有这个整体。“有”反于“无”，但“无”不是作为万有的根本而孤悬起来。“用九，天德不可为首也”，所谓“无在万化之先”，“无”既是世界的开端，同时也不是开端。“无”作为根本须下降发散在万有之中，并不是作为万有之首而高高在上。王弼曰：“有’之所始，以‘无’为本”。本不离末，“无”即寓于“有”中，故“以无为本”，即一本而万殊。
王弼曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。
“动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也”，这句对于领会王弼“贵无论”非常关键。从中可以推导出：“有”反于“无”，“无”非对“有”者也。“有”与“无”的关系可以转化为“一”与“多”的关系，以“无”为本，又“本”在“末”中，此即“一”合于“多”。王弼所言“运化万变，寂然至无，是其本矣”，从义理上考察，不过是在阐发《系辞》所谓“天下之动，贞夫一者也”。
三、名教出于自然
在王弼那里，既存在着从“有”到“无”的超越，又有从“无”到“有”的下贯流行，“有”与“无”之间体现为双向的流动。“有”反于“无”，再由“无”生出“有”，本末一贯，有无相生，正所谓“有无称异，其致一也”。
道家尚质而黜文，追本溯源，正是以“无”为本，进而把“无”绝对凌驾于“有”之上，而忽略了由“本”而“末”、从“无”到“有”的开显。王弼把有、无统一起来，实现“有无相生”，从“有”到“无”是由末反本，从“无”到“有”是崇本举末，两个方向的变化相辅相成，殊途同归，故其主张“名教出于自然”。
老子曰：“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”。似乎也点到了“无”与“有”之间两个方向的相互过渡，但老子、庄子总是有意无意地过于强调前者而忽略后者，因而对于儒家仁义之道多有批评。诸如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”；“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”。庄子更是一鸣惊人，曰：“圣人不死，大盗不止”。
阳明先生曰：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”。儒家难道不知道“文”与“质”、“名”与“实”之间的决裂所导致的危害吗？孔子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴”。孔子为政，以“正名”为先，故后世常以“名教”代称儒家。“正名”，正是要名实相符，实现以德配位，如《大学》云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”。
孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也”。阳明先生曰：“霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之”。春秋五霸打着仁义的旗号谋取私利甚至为恶，但不能因噎废食，对仁义之道而大加鞭挞。孟子曰：“行有不慊于心，则馁矣”。孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非等四端之心来阐发仁义礼智，仁义礼智从一念真诚恻怛之心涵养扩充开来，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。把仁义礼智等德目落实于内在的真诚上，诚于中而形于外，使得内外通透，本末一贯，以此来对治假仁假义与名实决裂。
道家崇尚自然，主张返朴归真，认为儒家纲常名教是对人性的束缚与扭曲，进而把“文”与“质”割裂为二，对于“文”加以严厉批判。
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”。孟子予以痛斥：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
道家认为崇尚仁义会扭曲人性，导致大伪流行，其实是不识仁义而自绝于仁义之道。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。
孔子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫！”文胜于质，秀而不实，虚文胜而实行衰，面对此类病痛，儒家通过由“博”反“约”、下学而上达予以对治。而道家彻底反对文明开化，主张退回到“苗而不秀”“小国寡民”的所谓质朴状态，悖逆于人类历史文明发展的潮流，是绝对错误的。
道家尚质，似乎也有可取之处。如阳明先生曰：“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好”。
阳明先生主张始学时须去除外好，犹如树木始生时应删其繁枝，道家对于“文”的批判，只适用于这样的虚文。在儒家，还有另一种意义上的“文”，老子、庄子却不能识得。
阳明先生又曰：“我此论学是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一”。
阳明先生点出“无中生有”，此种意义上的“文”乃是诚于中而形于外，从“无”到“有”的连续开显。学者从一念为善之志涵养充实开来，犹如树木自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树木初生时，抽繁枝，须刊落，等到树木生气日完、枝叶日茂，就不须刊落枝叶了。此“文”与内在的“质”交养互发，内外通透，如孔子曰“文质彬彬，然后君子”，再如《中庸》曰：“君子之道，闇然而日章”。当内外本末实现一贯，“文”就完全合于德性，如孔子曰：“文王既没，文不在兹乎”？《中庸》曰：“‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”。
老子云“智慧出，有大伪”，也不是没有一点道理。但其提出的解决方案，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”，由于偏执而走向了极端。一个人因生病而发烧，医生不去治病，却直接用冰块来降低体温，这显然是荒唐之举。
“智慧出，有大伪”，此是自私用智，耍点小聪明，程子所谓聪明日开、天真日凿。真正有大智慧，决不会作伪。《中庸》四章曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也”。在儒家，解决“知者过之”不是向着“愚者不及也”退缩，而是继续扩充这个“知”，进而由“知”过渡到“仁”。
“反者道之动，弱者道之用”，老子主张“道法自然”，主张“无为”、用柔、示弱，对于儒家推崇“自强不息”的精神同样予以批评。其实，用柔与示弱也是陷于一偏，举一隅而不以三隅反。从“有”反于“无”，确实体现出柔与弱，但从“无”到“有”的开显，却展现出刚健的一面。《中庸》曰：“宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也”。儒家把“温柔”与“刚强”完美地统一起来。
四、圣人有情论
何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，而王弼却提出“圣人有情论”，二人同样倡导“贵无论”，为何在这个问题上相互对立？不要小看这个分歧，这正从一个侧面证明何晏与王弼对于“无”的理解是有差别的。王弼贵“无”却不废“有”，明体以达用，何晏贵“无”而流于虚无寂灭。
据何劭《王弼传》记载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。
何晏主张“圣人无喜怒哀乐”，其论如何甚精，后人难以知晓。但可以肯定，何晏是据“贵无说”而引申发挥出“圣人无喜怒哀乐”这个结论。
何晏曰：“天地万物，皆以无为本，无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德”。
何晏贵无而贱有，且把“无”与“有”绝对决裂为二，必然会割裂性与情，顺着这个思路下去就会过渡到“太上无情”。君子通过由“有”反于“无”不断做工夫而成就德性，如老子所谓“为道日损，损之又损”。“情”为“有”，圣人由“情”反于“性”，其性就完全合于“无”，所以断定圣人无喜怒哀乐之情。
王弼虽以“无”为贵，但又贯通有、无，“无”合于“有”而展现其生生不息之大用。王弼所言“圣人体无”，“体无”不是流于虚寂而不复化人育物。恰恰相反，唯“体无”，才能实现民胞物与、俯仰皆化，此是孟子所谓过化存神的境界。
去“有”无以超“无”，落在性、情上说，则是舍“情”无以尽“性”。王弼只是从体与用的关系上看待性与情，故曰：“不性其情，何能久行其正”。君子通过“性其情”来做功夫，从而实现由情反于性。“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，圣人尽其性，能贯通内外，性、情合一，正是通过五情以应物来展现其盛德。王弼坚决反对圣人无情论，因为无情则内外决裂，不明明德于天下，不成就万物一体之仁，只做一个自了汉，何以为圣人？
孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。《大学》曰：“《诗》云‘其仪不忒，正是四国’，其为父子兄弟足法，而后民法之也”。王弼言圣人以五情而应物，所谓“五情”，犹如孟子言气象，《大学》言威仪，三处均是言近而指远，从义理上考察，实则是弘道化民的事业。故王弼曰：“今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。
道家鼓吹“太上无情”，王弼针锋相对，主张“圣人有情论”，不仅可以救正道家流于虚无寂灭之病痛，即使置于后世儒家工夫论中去考察，也具有深远的意义。
五、无欲与寡欲
孟子曰：“养心莫善于寡欲”。周濂溪在寡欲养心说的基础上追求精益求精，曰：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通”。可不要小看“寡欲”与“无欲”之间的细微区别，“差若毫厘，缪以千里”，在如何对待“欲”这个问题，周濂溪与孟子之间有了分歧。
《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”周濂溪只知与天理截然对立意义上的物欲，而孟子言“可欲之谓善”，却以心之端来界定“欲”。“欲”不可完全说坏，存心养性功夫到了极至，如孔子曰“从心所欲不踰矩”，而不是周濂溪所谓“无欲故静”。
且从工夫论这个角度上来分析，孟子言“养心莫善于寡欲”，所谓“寡欲”，虽是物欲之欲，但去得一分人欲，则复得一分天理，养心工夫真切而笃实。“欲”不断内化为“性”，内外通透，物我浑融，两种意义上的“欲”自然走向统一。宋儒主张“存天理，去人欲”。其实，“存天理”只是为“去人欲”工夫指示一个头脑，工夫完全落实在“去人欲”上。而周濂溪直接说“无欲故静”，看似干净利落，工夫直截了当，其实是浑浑噩噩、悠悠荡荡，与王龙溪企图不经过致良知工夫而直接悟入良知一样，必然是虚说光景。
朱子对《太极图说》与《通书》赞不绝口，推尊周濂溪为北宋理学开山鼻祖。阳明先生曰：“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微”。唯有大程夫子识破周濂溪阳崇儒而阴佛老。大程子曰：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”。大程子十五六时从汝南周茂叔论问学，终其一生不愿称其为先生。大程子以辟佛老、护持儒门道统为己任，点出“天理”二字，即是要与周濂溪划清界限。此外，周濂溪以“无欲”解“一”，大程子与弟子论学时以“无适”解“一”，也是为了救正周濂溪之偏颇。
“圣可学乎？”曰：“可”。曰：“有要乎？”曰：“有”。“请问焉”。曰：“一为要。一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；明通公溥，庶矣乎！”（《通书·圣学》）
“或问敬。程子曰：‘主一之谓敬’。何谓一？程子曰：‘无适之谓一’”。（《二程粹言》卷上）
程子先以“主一”解“敬”，点出“敬”是为了对治“静”，进而以“无适”来解“一”，正要以“无适”来破“无欲”。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。“适”与“莫”相对立，无适，则无所不适。以“无适”来界定“一”，此正契合孔子所谓“七十而从心所欲不踰矩”。“无欲故静”，只是养得气宁静，“不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”。
王龙溪曰：“我朝理学开端是白沙，至先师而大明”。黄梨洲指出，“有明之学，至白沙始入精微，至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其故何也”。
阳明先生终身无一言提及白沙，大程子不愿称周濂溪为先生，此为儒门两大公案，值得学者深思。
陈白沙之学“以虚为基本，以静为门户”，与周濂溪之学最为相近。白沙云：“断除嗜欲想，永撤天机障；身居万物中，心在万物上”。“断除嗜欲想”说得太轻巧，白沙以嗜欲为天机之障碍，正是企图不经过繁难的去人欲工夫而直接复得天理。犹如佛老之徒退居山林，闭塞视听，以为追求清心无欲，就能实现彻底的超越与解脱。
阳明先生曰：“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真；莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”。阳明先生基于万物一体之仁的立场来救正白沙之凌空蹈虚，体会“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”一句，正是把批判的矛头指向白沙所云“断除嗜欲想，永撤天机障”。
嘉靖三年八月，阳明先生宴门人于天泉桥。先生曰：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道，一也。故孔子在陈思归，以裁之使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意，今幸见此，正好精诣力造，以求至于道，无以一见自足而终止于狂也”。
阳明先生所说“狂者”，正是指陈白沙，阳明为白沙弟子湛甘泉好友，有些话语不好直接点明。白沙云：“圣贤之心，廓然若无”；“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我，知此者谓之善，不知此者虽学无益”。在阳明先生看来，这只是“知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落”。但见得此意，只在虚静上做些虚浮工夫，最多只算是一个狂士。
周濂溪与陈白沙分别被推尊为宋代理学与明代心学的开山鼻祖，可惜二人之学皆偏离了大中至正之道而流于虚寂，虽经过大程子与阳明先生纠偏矫正，但后世儒者均不能识得大程与阳明一番良苦用心，依然对濂溪与白沙推崇备至。
六、结语
濂溪与白沙阳儒而阴佛老，王弼则是阳老而阴儒。王弼提出“圣人有情论”，功莫大焉！王弼以“一”来界定“无”的内涵，究其本质，即是以德性之“有”来规定“无”，把“无”给彻底降伏了，“无”不再是摧毁一切存在与取消一切价值的利器。
濂溪与白沙虽身在儒门，但心向着佛老，二人儒学之造诣远不及王弼。王弼更像是儒门派驻道家的使者，披着玄学的外衣，借助道家的名词术语来阐发儒家经典义理。王弼短暂的一生，却身负重任，为了把同时代的玄学鬼以及后世的道教徒从虚无寂灭中拯救出来而殚精竭虑，鞠躬尽瘁。
何晏读了王弼所注《老子》，喟然叹曰：“若斯人，可与论天人之际矣”。可惜，与王弼同时代以及稍晚的学者皆不能识得王弼思想之精微。真正读懂了王弼“贵无论”，裴頠的“崇有论”与郭象的“独化论”均失去存在的价值，魏晋学术思想的发展将会呈现出另一番气象。
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