名满天下，谤满天下【王闿运】

第六章第四节

“名满天下，谤满天下”

王闿运（1833—1916），清末经学家，文学家。祖籍湖南湘潭，出生于湖南善化（今长沙市）。字壬秋，室名湘绮楼，人称湘绮先生。他一生历经道光、咸丰、同治、光绪、宣统、民初几个历史时段，是罕有的一位经历了我国近代各种历史变迁全过程的人物。他与当时各种思想的代表人物的联系之广，也属于近代史上所少见。从以镇压太平天国革命起家的湘军、淮军要人曾国藩、左宗棠、彭玉麟、胡林翼、李鸿章等到一度掌握清政府大权的满洲贵族肃顺；从参与戊戌维新的杨锐、刘光第、梁启超到革命党人宋教仁；从洋务派的张之洞到北洋军阀头目袁世凯，无不与他有各种各样的关系。至于在文化界的联系之广更不待言。故钱基博说他“名满天下，谤满天下”，这是有一定道理的。因为这既与他所处的特殊的历史条件密不可分，又更是他杰出的文学才能、学术造诣和生活态度所决定的。

一、“纵横志未就，空余高咏满江山”的人生诉求

王闿运七岁入私塾，九岁读完五经，能属文。十岁时就跟随叔父学做八股文。十四五岁时，就已“文翰颇翩翩”（《湘绮楼诗集》卷七）了。稍长，肄业长沙城南书院，得山长陈本钦、熊少牧赏识。咸丰元年（1851），与朋友在长沙成立“兰林词社”，号称“湘中五子”，诗文唱和，文动一时。熟读经史，通《尚书》、《毛诗》、《春秋公羊传》及《庄子》、《史记》、《汉书》等。性高旷，不事营利。咸丰七年（1857），中举人，获学政张金镛赏识，一时颇负时誉。

咸丰九年（1859），王闿运赴京师应礼部会试不第，肃顺聘他任家教，甚受礼遇，不久辞去。在京城期间，因作《圆明园词》而声名鹊起，以致“京师文人传写殆遍，新进士多来问业”。王闿运谈读书之要，倡导“但求一经，群经自贯”（《湘绮府君年谱》）。咸丰十一年（1861）“祺祥政变”，肃顺等顾命八大臣被诛，他曾撰《祺祥故事》，为肃顺被杀辩解。

同治元年（1862），王闿运入曾国藩幕，所议多不合，不久离去。以贫就食四方，专门从事讲学，潜心学术。据说，在曾国藩幕府期间，王闿运向曾国藩游说纵横之计，提出与太平军达成协议，推翻清朝政府，建立汉人政权的设想，而曾国藩未予采纳，因此而有王闿运的“帝王之师”与“帝王之学”的说法。

光绪四年（1878），应四川总督丁宝桢礼聘，主讲成都尊经书院。以经、史、词章之学为中心，倡经世致用之风。既爱护学生，又要求严格，每天有日记，每月有课卷，廖平、戴光等皆出其门下。辞归后，光绪十二年（1887）又为长沙思贤讲舍主讲，主讲今文经学，发挥《春秋》公羊学说，倡导经世致用。

光绪十六年（1891）任衡州船山书院山长，期间，“请业之士负笈云合。有叩斯鸣，无悱不发，博我以文，各得其趣”（《湘绮楼诗文集·王志序》）。书院的学术风气日渐浓厚，成为湘省颇负盛名的书院，岳麓、城南等书院的许多学子亦慕名而至，一时有“学在船山”之誉。人称书院“经学大明，弟子称盛”、“湖南耆老皆出其门”。

光绪二十八年（1902），主讲南昌高等学堂。后返湘，授徒湘绮楼中，前后得弟子数千人，有门生满天下之誉，如名弟子杨锐、刘光第、廖平、宋育仁、杨度、齐白石等，卓有成就。

光绪三十二年（1906），王闿运得湖南巡抚岑春蓂保奏，授翰林院检讨，加侍读衔。清廷为此降旨曰：“湖南举人王闿运，昌明经术，学有本原，力拒邪说，深明大义，著传皆嘉奖。”（《光绪朝东华录》五）辛亥革命后，民国三年（1914）6月，被袁世凯征为清史馆馆长。入京后，王闿运看到袁世凯难有作为，并曾对袁企图恢复帝制言“总统系民立公仆，不可使仆为帝制也”（《湘绮楼日记》第五卷）。后因察袁氏有帝制自为之心，乃挂印离京，南返湖南，不久辞去此职。民初年间，湖南绅士借助王闿运耆老声望，曾推其为湖南孔教会会长，退居故里旧楼，逍遥自适。

王闿运以文雄天下，一生为后人留下很多佳作名篇，包括诗、词、赋、联语等等。他主张诗贵有情，为诗“尽法古人之美”。其五言古体诗宗魏晋，七言古体诗则宗盛唐，在颇行宋诗的晚清诗坛独具特色，如《发祁门杂诗》、《独行谣》、《圆明园词》等。他的文章书法亦很有造诣，深得时人赞许，为后人留下了不少佳品。他文辞清丽隽美，即景抒情，其所作《秋醒词赋》、《牵牛花赋》、《思归引序》等，均是上乘之作。他为友人撰写的墓志与行状等文篇，立意新颖，脱落俗套，文字刚健浑厚。他于书法喜重抄写，讲求以抄助读，笔风雅健，自成一体。

王闿运为人率直，机智诙谐，嬉笑怒骂皆成文章。他一生“送往迎来，欢情不沫”，与故交、弟子皆有往来，和政界、学界许多人亦过从甚密，闲暇时间多“征逐游宴”，尽享交游之乐。王闿运在晚清及以后的历史上享有盛名，依靠的不是高官显贵之名，而是其学术与教育成就。这是他八十余年生命历程中最为精彩的记录，从而成就了他在中国近代史上的学术地位。正如马积高评价的：“因为这位博学多才而又留心世务，自负有‘帝王之学’的人，在一些重要问题上又表现出是一个正直的爱国者，在学术上也颇有创见，不同流俗。”

1916年，王闿运在湖南湘潭病逝，“闻之者悲叹失气，操笔作诔者殆数千人。京师、四川、江西诸省闻讣皆为位而哭，作文祭奠”（《湘绮府君年谱》）。时任北京政府大总统的黎元洪遣使致祭并致神道碑文。弟子杨度为其作挽联曰：“旷古圣人才，能以逍遥通世法；平生帝王学，只今颠沛愧师承。”熊希龄之挽联曰：“楚学离中原以独行，读《湘绮全书》，直接汨罗大夫、船山遗老；教育先政治以革命，张《公羊》三世，实启四川弟子、南海名人。”应该说，这些评价是相当中肯的，涵盖了王闿运一生的主要文化活动与文化成就。

承上所述，作为晚清民初文化名人，王闿运的文化活动与文化成就主要表现在经学、文学、史学、教育等方面。其主要著述有《湘绮楼诗集》、《湘绮楼文集》、《湘绮楼笔启》、《楚辞注》、《尚书笺》、《春秋公羊传》、《礼记笺》及《湘绮楼日记》等，辑有《八代诗选》、《唐代七言诗选》等数十种，并行于世。自撰《湘军志》，主纂《湘潭县志》（光绪本），时称名志。限于篇幅，本文从经学、文学的角度略述王闿运的学术特色。

二、“经学以自治”：通经致用的经学关怀

王闿运和晚清时期许多传统知识分子一样，具有强烈的忧患意识；面对东西碰撞、新旧杂陈的社会巨变，痛感时局艰危、社会变乱、士风浇漓、人心溺陷。受传统文化浸染的王闿运遂有为学经世、经邦济世之志，期望能挽救世道人心而不坠，实现“修、齐、治、平”之抱负。可不同的是，他并未将实现自己抱负之理想聚焦于欧风美雨送来的西学，而是将眼光投向中国古代圣人经典，从“五经”中寻绎救世良方，崇信“通经致用”的理念，主张“经学以自治，史学以应世”。所以，经学成为王闿运的生命关怀。

第一，努力撰笺经学著作，着意培养经生。王闿运先后撰著、笺释经学著作十九部:

（1）《诗经补笺》（又名《诗补笺》、《毛诗补笺》）二十卷；
（2）《尚书笺》（又名《今古文尚书笺》）三十卷；
（3）《尚书大传补注》七卷；
（4）《尚书今古文注》三十卷；（5）《周易说》十一卷；
（6）《周官笺》六卷；
（7）《礼经笺》（又名《礼经注笺》）十七卷；
（8）《礼记笺》四十六卷；（9）《春秋公羊传笺》（又名《春秋公羊何氏笺》）十一卷；（10）《穀梁申义》一卷；（11）《春秋例表》不分卷；（12）《夏小正注》一卷；（13）《论语集解训》（又名《论语训》）二十卷；
（14）《尔雅集解注》十九卷；（15）《三家诗异文表》一卷；（16）《小戴记笺》;
（17）《王氏六书存敳》八卷；（18）《〈小戎篇〉车制器饰考》稿本；
（19）《湘绮先生校补许氏〈说文〉古籀释》底本。

尤为可贵者，他在大半个人生的书院教育生涯中，始终以经学教学为主，培育经学人才（如廖平、宋育仁、马宗霍等）。显然，这种汲汲于经学的文化关怀，既有传统士人之职志，更有时代变迁之因应。

第二，认定《春秋》是“经”非“史”，在“义”不在“事”。

在王闿运看来，“五经”中唯有《春秋》一经最契合当下时局。他认为自己所身处的时代已是变乱不已、世道衰微，而《春秋》之“微言大义、褒贬诛绝”，正具有拨乱反正的功用，故其欲用《春秋》之大义来匡正时局，纯朴世风；同时，由于《春秋》还寄寓了圣人孔子的王道王心——太平之世，即人类社会的美好理想，这亦正是他所为之追求的。他特别推崇《春秋》，认定《春秋》是“经”不是“史”，在“义”不在“事”。王闿运十分相信司马迁所言：“《春秋》文成数万，其指数千，万物之聚散，皆在《春秋》。”“《春秋》，礼义之宗也。”所以，他常说：“《春秋》者，礼也；礼者，例也。”“属辞比事，《春秋》教也。……属辞比事而不乱，则深于《春秋》，大哉！圣人之作乎！五经皆以致治，《春秋》独以拨乱。”（尊经本《春秋例表·序》）这是王闿运特别看重《春秋》的根本原因。
《春秋》所具有的拨乱反正、褒贬诛绝的功能和王道王心之微言大义，全赖于《春秋》“三传”的解说与发挥，“三传”之于《春秋》各有侧重与风格。王闿运为了笺释《春秋》，发掘其微言大义，表达自己的思想主张，选择了《公羊传》以“义例”传《春秋》的风格。他认为“《公羊传》无抵（牴）牾”，所撰《春秋例表》“皆依《公羊传》，不歧其说”。王闿运对《公羊传》的重视由此可见一般。至于《穀梁传》，他认为“依经树义，可为世范”，可以有利于对《公羊传》的理解，故对《穀梁传》亦能取善而从。王闿运对《左传》，较晚清一些今文学者而言，有较为平实的态度。他认为“左氏专于史，离经别行，其体即司马《本纪》之准也；闻驳意殊，不关《春秋》……非六经之谊”。总之，王闿运对“三传”的态度是“余推测经文，本传《公羊》，泛览二传，各得其趣。”

事实上，王闿运在宗《公羊》的同时又不废《穀梁》的另一个目的是为他疏释《春秋》及《公羊》寻找一方法依据，以使自己对《春秋》的理解可以自圆其说。因此，他从后人责难《公羊》与《穀梁》虽同传《春秋》而有许多相异之处入手，特撰写了《穀梁申义》。这是王闿运研治《春秋》的第一本春秋学著作。尽管表白其“务推其立说之原”，但从他在此书中提出的“《公》、《穀》不妨为异”、“无害于说经”的说法来看，则另有深意。因为他初治《春秋》之时，深感《春秋》难通，苦于有解说难以成立之嫌，这就必须为自己立说寻找方法之原。实际上，王闿运早年完成《穀梁申义》后，后来就只字未提《穀梁》了。我们从他后来所著《春秋公羊传笺》和《春秋例表》之下以己意、不甚措意于历代传、注、疏文的笺释风格来看，这种方法应该说在牵引着他。更为具体一点说，“《公》、《穀》不妨为异”、“无害于说经”的说法运用到解说经文上，就是王闿运特别注重公羊家以“义例”阐释经文的方法，他认为“传《春秋》者，莫能去例”，尤其对“时月日例”给予了重点解说，指出《春秋》书时、月、日都有圣人微言大义存在，故《春秋公羊传笺》几乎对《春秋》的每一个时间记载都有解说，其《春秋例表》也是以时间为主要内容来解说《春秋》的。
王闿运还认为，《春秋》为万世大法，具有永恒的意义，其拨乱反正之于当下时局，之所以显得那么苍白无力，问题不在于《春秋》本身，而是学者对《春秋》理解有误，没有真正彰显《春秋》微言大义。所以他笺释《春秋》，较少引经据典，对名物训诂、声音文字的饾饤学风不以为然，其笺文亦非常简练，欲有意回避前人之说。这又将意味着他的春秋学有抛开传注、舍传求经、回归原典的倾向，此种倾向在他晚年修改《春秋例表》之时，得到了明显的反映。这种情形除了说明王闿运浓厚的宗经意识外，还有如钱基博所说的“实开五十年来之疑古风气”。其实，王闿运为学是汉宋兼采，亦不囿于今古文之别。如他对古文经典《周官》的笺释；在书院教诲生徒治经，当以识字为贵；其汉学著作《〈小戎篇〉车制器饰考》稿本和《湘绮先生校补许氏〈说文〉古籀释》底本等，都说明王氏亦非纯然不重视考据之功。

第三，阐释《春秋》义理重心之“王鲁说”、“三世说”、“夷夏之辨说”。

在王闿运的三本主要春秋学著作——《春秋公羊传笺》、《穀梁申义》、《春秋例表》中，他疏释的义理重心是“王鲁说”、“三世说”、“夷夏之辨说”，由此而形成了他三个方面的主要思想：“通经致用”的为学理念；循序渐进的社会进化思想；天下太平的未来理想。

王闿运认为“通经”在于“致用”，“致用”以“自治”为先。他的“自治”含义主要有二：一是相对于外夷而言，强调国家内部事务的整治与和谐，如此才能化导外夷，使自己立于不败之地；二是相对于人的事功而言，则强调个人身心的道德修养，惟其如此社会才可拨乱反正，国家才会进步，个人才能安身立命。所以，王闿运“通经致用”的为学理念，充满着历史发展的意味。

公羊家认定的“三世说”，即“据乱世——升平世——太平世”，王闿运完全接受；不过，他认为社会欲要达到太平之世并非一蹴而就，而要经过一个循序渐进的缓慢进化过程。所以，王闿运在解说经文时，提出了“为政以渐”、“夷狄渐进”的主张。他还认为这个过程的实现，应以“自治”与“化导”为其手段，二者统一于“礼”，这样才可使极具乌托邦色彩的公羊“三世说”，由美好的憧憬变为可具操作性的人类理想。这是王氏在服膺“三世说”同时，不同于以往春秋学者的地方，为“三世说”内容增加了新的一环。

“夷夏之辨说”是历代公羊学者不可回避的春秋学理念，在民族关系不可与往昔同日而语的晚清时代，王闿运亦然。他除了认同民族区分非种族而是文明程度的区分外，还提出了“以内化外”、“夷狄渐进”的思想。必须指出的是王氏的“夷夏之辨说”思想，是指向天下归于太平、人类和谐相处的。

王闿运春秋学思想的三个方面之内容，是一个相互关联的整体，“通经致用”观是出发点，循序渐进的社会进化观是“致用”的实现途径和方法，天下太平是“致用”的归宿点。王闿运的春秋学思想，在晚清学术与思想界的影响，尽管不如魏源、康有为、梁启超等人物大，但它自有特色所在，也给后人留下了许多意味深长的思考。

三、模拟与缘情的文学创作主张

王闿运的诗文，主要有《湘绮楼诗集》十八卷、《湘绮楼诗外集》二卷、《湘绮楼诗钞》一卷、《湘绮楼词选》三卷、《七夕词》一卷、《杜若集》二卷、《夜雪集》一卷、《夜雪后集》一卷、《湘绮楼文集》二十六卷、《湘绮楼文外集》二卷等。

在清末民初的文坛上，王闿运是公认的大家。以他为代表的湖湘派曾风靡文坛，他的诗文被人传诵一时，受到不少人的推崇，在当时有着广泛的影响。

王闿运的诗文理论著作，有代表性的如《湘绮楼说诗》、《湘绮楼论文》、《湘绮楼论诗文体法》、《湘绮楼论唐诗》、《论文体》、《论诗法》、《为陈完夫七言歌行》、《诗法一首示黄生》，以及为一些集子写的序，如《八代文粹序》、《湘雨楼词序》、《法源寺留春宴集诗序》、《比竹音序》等。其《湘绮楼说诗》共八卷，是王闿运评论诗句、诗法及记载诗文故实的诗话，由其门人王简编集。王闿运的诗文理论主要表现在以下几个方面。

第一，强调“模拟”。

“模拟”，即“模拟汉魏六朝诗文”，这是王闿运诗文理论的核心。他的“模拟”说，有一套系统的理论，首先是模拟的重要性和必要性。王闿运认为：“学诗当遍观古人之诗，唯今人之诗不可观。”（《湘绮楼诗文集·论诗法》。以下只列篇名。）所谓古人，即汉魏六朝文人，“古人之诗，尽美尽善矣，典型不远，又何加焉。”（《诗法一首示黄生》）要学好诗文，拟古是最起码，也是最自然的：“乐成依声，诗必法古，自然之理也。”（《诗法一首示黄生》）其次是如何模拟。王闿运认为，要真正地入古，必须从四个方面努力：一是从字句着手，认真模拟，“取古人陈作，处处临摹，如仿书然，一字一句，必求其似。”（《湘绮楼论文》）“全篇于模拟中，能运用一二句，久之可一二联，久之可一二行，则自成家数矣。”（《湘绮楼论文》）从字句人手，方可达到神似：“然成家不在字句模拟，而在于得其神理。”（《湘绮楼论唐诗》）但王闿运又认为，这种神似必须通过形似来表现：“夫神寄于貌，遗貌何所得神，优孟去其衣冠，直一优耳。不学古何能人古乎？”（《论文体》）所以他说的所谓“神理”，还是要落实到字句模拟上，归根结底，还是要机械地模拟。二是要下苦功夫钻进去，要将名篇熟烂于心中：“欲己有作，必先有蓄，名篇佳制，手披口吟，非沉浸于中，必不能炳著于外。”（《诗法一首示黄生》）三是要严格遵守古人诗歌的格律，“诗主性灵，必有格律，不容驰骋放肆，雕饰更无论矣。”（《论诗法》）这个格律，不是指今体诗（律、绝）的声调及对偶等写作规律，而是指汉魏六朝诗歌的规矩法度。他认为不可超越汉魏六朝的框框限制去自由打发性情，这就给诗歌创作戴上了枷锁。不过，如有学者指出：“由‘摹古’而‘自运’，由‘自运’而‘家数’，……王闿运给我们勾勒了从法古到创变的过程，展现了摹古的最高境界。所以，我们不能轻率地断言他是一个极端的拟古主义者。”

第二，推崇“缘情”。

王闿运论诗主“情”，“诗缘情”是其文学复古理论的核心内容，也是其重视个人情感的性格特点的表现。

首先他肯定诗歌与性情的关系，他说：“古之诗以正得失，今之诗以养性情。”“诗以养性，且达难言之情。”“诗，承也，持也。承人心性而持之，风上化下，使感于无形，动于自然。”（《湘绮楼说诗》）无论将性情分开来讲，还是兼而言之，大体上仍不离诗关涵养的近代诗论大旨，而又包含儒家性情对应的思想在内。其次阐述了“缘情说”的内涵。王闿运说：“诗贵有情乎？序诗者曰：发乎情而贵有所止，则情不贵。人贵有情乎？论人者曰：多情不如寡欲，则情不贵；不贵而人胡以诗？诗者，文生情，人之为诗，情生文，文情者，治情也。孔子曰：礼之用，和为贵。有子论之曰：和不可行。和不可行而和贵。然则情不贵，而情乃贵。知此者足以论诗矣。”（《湘绮楼说诗》）

所谓“情不贵而情乃贵”，是指诗歌创作固然不在于将人本有的原发的情直现，发而为文的情是要经过过滤的，但诗是由情之触动而来，没有情，何来诗？故情仍是贵的。在这里我们便看出他与宋诗派的不同，宋诗派强调后天之情性，将创作动力的着眼点放在文化的层次里。宋诗派一讲就是性情，鲜将性情与情分开来讨论，他们的性情是合于实用与道德原则的。这是将文学放在文化里去考虑，是一种宏观的文学意识呈现。王闿运固然重学问，他与宋诗派一样，主张道艺一贯，有德必有言。他身体力行，诗说却不在于强调根抵的必然性；他是就创作论创作，指出“诗缘情”是一个不可否定的事实，所以情始终可贵。

那么，诗所呈现的“情”究竟是怎样的一种“情”？他不只是从“诗，乃性情”即文化人格的反映这角度看诗，而是从文化人格调整诗情，使诗有理想表现这层次说诗。故在《答陈复心问》中又指出：“诗缘情而绮靡。诗，承也，持也。承人心性而持之，风上化下，使感于无形，动于自然，故贵以词掩意，托物起兴，使吾志曲隐而自达，闻者激昂而思赴，其所不及设施而可见施行，幽窈旷朗，抗心远俗之致，亦于是达焉。非可快意骋词，自状其偏颇，以供世人之喜怒也。”（《湘绮楼说诗》）

此处之“以词掩意，托物起兴”与“快意骋词，白状偏颇”，是两种不同的表达手法。前者达致远之思，后者只传喜怒之情，则前者便是诗歌的理想表现了。由此看来，王闿运论诗虽仍是重性情，但从长期的创作经验中，他理解到“诗缘情”是创作根源所在，诗是为己而作。《王志·论有恒》谓：“文学一道也，必自不为人始。不为人则必不好名，不好名乃自有恒，有恒次于君子，而内圣外王之学始此。论语言政学，宗旨实在于此，余乃以推之文词耳。”所以，他强调“兴”:“今之诗歌，六义之兴也，与风雅颂异体。”（《王志》）《答陈复心问》又谓五、七言诗“皆贤人君子不得意之所作”（《湘绮楼说诗》），指出诗的出发点皆在于抒发个人情感。“意”是自己的，但既不宜自状偏颇，那么通过适当的表达手法，在诗中所表现的具体的情才是真正的诗的本体。

第三，重视诗文的艺术性。

王闿运毕竟创作了大量的诗文，积累了一定的创作经验。他认为，要从三个方面加强诗文的艺术性：一是诗文要“工”、“雅”。怎样才能达到“工”？他认为：“因道通诗，诗自工矣。”（《论诗法》）王闿运认为诗道是相通的，说明他注意到了诗歌创作要有社会内容。王闿运主张“一代之语，不可仿古，要须择其雅言耳”（《论文体》）。注意到从古人中择“雅”，使词“归之洁雅”、“无鄙俗”（《八代文粹》），固然是为了达到其“羽翼六经”的政治目的，但这种“工”“雅”对于反对当时文坛流行一时的“生涩奥衍”文风，还是有其积极意义的。二是诗文要含蓄。王闿运认为：“诗者，持也，持其志无暴其气，掩其情无露其词。”（《诗法一首示黄生》）好的诗文，“贵以词掩意，托物寄兴，使吾志曲隐而自达，闻者激昂而欲赴。”（《湘绮楼论诗文体法》）三是诗文要形象。王闿运反对空泛议论，强调要用具体形象感染读者，“今有一壮夫，击缶喧呼，口言忠孝。有一盲女，调丝曼声，搬演传奇。人将喜喧叫而屏弦索耶？抑姑退壮夫而进盲女也？”（《为陈完夫论七言歌行》）在此，他反对生硬说教，提倡通过具体形象来感染读者，还是符合创作规律的。
当然，作为近代诗文大家，王闿运的诗文理论及特色，不只是表现在上述三方面的内容，还有他非常注重的古雅与绮靡、时代与家数等构成了其较为完整的文学理论体系。“复古是基础，模拟是核心，性情是重点，治情是创作原则，古雅与绮靡是艺术追求，时代与家数则是标新立异的创论”。