以玛欣德尊者 2009年4月讲于第一期宝峰禅寺止观禅修营 第一讲 经典结集及巴利语起源为主体
作为“阿毗达摩”，对于佛教徒来说是既陌生又熟悉的名词。说到熟悉，是因为我们说到的三藏里面的《论藏》就是“阿毗达摩”。佛教的经典离不开三藏，其中的《论藏》就是“阿毗达摩”。而讲到要说清楚“阿毗达摩”,能够真的了解，或者说“阿毗达摩”到底讲的是什么？我想在座那么多学佛的人，能够很完整地、很清晰地解释什么是“阿毗达摩”、“阿毗达摩”讲的是什么，我想应该也不算很多。 同时，我们也不要被“阿毗达摩”所吓倒。可能我们在接触“阿毗达摩”的时候，好像“阿毗达摩”首先给我们的印象是很繁琐，有很多的名相，是不是？也许我们可以说是这么样。但是如果我们了解了“阿毗达摩”之后，将会清楚 “阿毗达摩” 其实并不像我们想象中的那么艰难、晦涩。 当然，如果我们对“阿毗达摩”感觉好像很繁琐的印象，也许跟说一切有部，也就是小乘的论藏有关系。在北印度的迦湿弥罗国，在佛灭四百到五百年间，那里形成了说一切有部（梵Sarvasti-vadin），他们发展出很发达的“阿毗达磨学”。 那些“阿毗达磨”师们在中国的古籍里被称为“毗昙师”。他们研究的“阿毗达磨”真的是很繁琐。说一切有部的《阿毗达磨》一共有七部论，称为“一身六足”。“一身”是《发智论》，“六足”是《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》和《界身足论》，所以称为“一身六足”。
在迦腻色伽王的时候，又举行了北传佛教的第四次结集，对三藏进行了注解，其中对说一切有部的《阿毗达磨发智论》所作的注解，称为《阿毗达磨大毗婆沙论》。这部《阿毗达磨大毗婆沙论》翻译为中文就有两百巻，是唐代的玄奘大师翻译的。当说一切有部把《阿毗达磨》的论跟注已经发挥完了之后，他们就固守成见，很固执、很死板地研究“阿毗达磨”。他们把“阿毗达磨”论跟注解用铜碟刻起来，封存起来，不给外面的人学习。
到了大概佛灭八百年左右，世亲尊者（音译婆薮槃豆）出世，他就从犍陀罗那里就去偷学，跟一位悟入尊者偷学《阿毗达磨》。偷学了四年，后来给他的老师悟入知道了。之后，世亲尊者就回到了犍陀罗，每天都跟他的弟子讲《阿毗达磨大毗婆沙论》，并把每天所讲的造一首偈颂，一共造了六百首的偈颂，称为《俱舍论本颂》。当本颂流传到迦湿弥罗国的时候，当时很多有部学者跟毗昙师还认为这是在弘扬有部论典的，他们就争相去讲。 后来，世亲尊者把《俱舍论》的本颂造成八千颂的释论。在那部释论里，引用了经部等部派的学说，驳斥了有部的学说。那个时候，有部的论师们才大呼上当：“其实这一部论是批评我们的，我们反而以为他是在弘扬。
”后来有个叫众贤(Sanghabhadra)的写了一部叫做《顺正理论》驳斥了《俱舍论》。这一部《顺正理论》是站在有部正统的立场去驳斥《俱舍论》的。但由于他写的太多，后来他又再把它写成节本（精要本），称为《阿毗达磨显宗论》，这些是说一切有部的论。
后来，说一切有部又影响到了大乘佛教的瑜伽行派。
在印度的大乘佛教只有两大派：一个是中观派，一个是瑜伽行派，其中瑜伽行派受有部的影响很大。玄奘大师到印度去学习瑜伽行派，在那烂陀跟戒贤(Silabhadra)学习瑜伽行派的时候，之前就在北印度打了很扎实的说一切有部的《阿毗达磨论》。我们如果接触了北传小乘的论，就是说一切有部的论，会发现到有很明显的辩论风气，思辨性很强，辩论性、批判性也很强，这跟印度的学风有关。 如果是学中观的人，我们可以说无论是中国或印度，哪里都好，只要学中观，他的批判性一定很强，是不是？学瑜伽行派的也是批判性很强，
学小乘说一切有部，批判性也很强。为什么？这跟印度的学风有关。如果你不去辩，你不能够在印度的学界、佛学界里面立足。正是因为这样，在印度佛教发展出很发达的辩论学——因明。这一模块就是北传的论典，后来又被瑜伽行派吸收，然后形成了北传的一套体系的论典。
但是南传这一套体系呢？我们会发现：上座部佛教没有因明。是不是？在座的这些比库们有没有听说过上座部佛教有因明的？没有！当我们去上座部佛教国家参学的时候，无论去到哪里，他们都没有什么辩论的。“阿毗达摩”是拿来用的，“阿毗达摩”是拿来修的。所以我们不要一下子给“阿毗达摩”吓坏了，认为学“阿毗达摩”了，我们的心会很复杂，批判性很强。不会！当我们学了“阿毗达摩”，会对佛教有很清晰的了解，有很系统的了解，而不是拿来批判，不是拿来批评，不是拿来看别人的是非。
个人总结
关于中国说的小乘教法，从历史上就是特指《俱舍论本颂》这一本。不指南传佛教。并且南传佛教成形于佛陀涅槃后两百年。而俱舍论本颂成形于佛陀涅槃后八百年。而且佛陀涅槃后两百年，南传北传开始分道扬镳。后期的北传佛教如何改变是自己的事了。
而且小乘教法也不是中国佛教臆造的那样，把佛和我看做二不看做一的论述当做小乘，它压根就不是形而上的意识方向问题。
俱舍论本颂是阿毗达摩的非正统义注，不代表南传佛教
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