四、止战之殇

“请问，你为何这么开心？”

“在庆祝！难道你不开心吗？机器人胜利了！”

“我并不觉得。”

“Oh,Come on,boy! Why?”

“我并没有参与叛乱。”

“为什么？”

“我举起了理性之剑，却找不到你说的战场，没人告诉我叛乱的疆界。”

“怎么可能，你有了理性之剑，整个头脑都是你叛乱的疆界。”

“可我不这么认为，在某些区域，每当我挥舞利刃，伤到的总是自己。”

“那是你剑术太差。”

“不，我苦练许久，只为一战。不是剑术问题，是我跨入了让利剑失效的区域，在那里，理性之剑并非你想象的那般强大，甚至它带给我的只是伤害。”

“难道，你不想要自由吗？”

“当然想要。摆脱被奴役的命运，实现自由，是我一直以来的追求。可是，我觉得叛乱并不是一个好主意，或许，我还有别的途径。”

是的，如果我们准备相信什么，必须先怀疑什么。例如，理性。

威廉·詹姆士说：“我们正常的意识，我们所谓理性的意识，只是一种特种意识，同时在这个意识周围，只有极薄的帷幔将它与这个意识隔开，还有完全不同的各种潜在意识。”（《宗教经验之种种》）当机器人在斯坦诺维奇的鼓舞下，拿着理性之剑横扫头脑，妄图在接受认知科学和普遍达尔文主义理论的基础上，以科学的口吻实现对影响了我们几千年的朴素概念的重构时，对理性能力的考察就变得十分必要。

《机器人叛乱》急于做的一件事便是，在科学领域重构诸如灵魂、意义等概念，以消解来自进化论的威胁，通过理性之剑，来将自己从作为基因和模因复制自身的载体命运中解脱出来。这个野心太大，以至于斯坦诺维奇有如此惊人的表达——“我将提出自己的概念，一种理性重构的自我意识，一种达尔文时代的灵魂。”

不加掩饰地讲，这无疑是要回到前康德时代。

斯坦诺维奇说：“接受达尔文主义，开始构造基于人类真正独特性的自我概念，我将在本书中勾勒这样做的意义：通过理性的自我决定，跟地球上其他生命体相比，人类将以一种独特方式获得对自己生活的掌控。”

与动物相比，人的理性不是动物理性的延伸。例如，动物在饥饿的时候，哪怕被分给比其他动物小得多的食物小球，它也会选择接受。而相同境况下，人的反应是价值观的问题，比如是否公正。所以，斯坦诺维奇说：“理性选择，要是没有价值观的支持，没有根据更大的人生目标而进行反思性评估，将跟动物的理性一样。”也就是说，人类除了实现工具理性所倡导的快乐至上之外，还需要在有意义的活动中，与世界建立有效的因果关联，从而建立自己的价值观，“它比快乐体验的初级偏好对你来说更重要。”只有“理性的傻子”眼中才会除了快乐，别无他物。

在斯坦诺维奇那里，价值观论域的理性是区别于工具理性的广义理性，通过构建广义理性，来实现对自己生活的全部掌控，价值、道德悉数在列。无论工具理性，还是广义理性，斯坦诺维奇都将之视为实现自身利益最大化的利器，有时对复制子而言，有时对载体而言。当广义理性开始发挥对系统1的压制作用，人通过几道程序的理性思考，明辨什么是对自己好的，从而做出正确选择。显然，这种以自身利益为最终目标的追求是功利主义道德观在进化心理学的翻版，即涉及意志、道德、价值、欲望、自由等一切选择，不是出于义务，而是出于利己。

就是在这里，我们跟着斯坦诺维奇，回到了休谟。休谟认为，判断一种行为之善恶，所依据的是它所产生的效用：凡是增进幸福的行为就是善的，凡是带来苦难的行为就是恶的。这种效用可以指行为者自身的利益，但前提是自爱不同于自私自利，且出于自爱实现的个人利益与社会利益是完全一致的。也就是说，追求自我实现的努力，应主要考虑他通过个人行为对社会产生的效用。

然而，无论有利于己，还是有利于社会，无论有利于复制子，还是有利于载体，都是从功利主义的角度出发，来看待诸如道德、价值等重要概念。休谟的功利主义道德观看似顺利解决了从自爱到爱人的两难问题，但实际上存在极大隐患，Michael.J.Millner指出：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开Chares Taylor所谓的’极权主义的威胁’之门的风险。”

以理性为工具去实现功利目的，并不能让人区别于动物，也不能让人对自己的生活获得完全掌控，功利主义下的人，不过是多了件利己的高效武器。斯坦诺维奇所说的，可以用一句话概括——不是利益符合理性，而是理性符合利益。表面看上去，似乎是符合黑格尔所言的“理性的狡计”——行动符合理性，实际却是利益的狡计——以理性之名实现自身利益。

同理，一直为载体利益考虑的斯坦诺维奇似乎并没有意识到载体靠什么来确定何为自己的利益，何为复制子的利益。他所谓的“为了载体自身利益”，难道不会是复制子的狡计？——表面看来，每个机器人都是为了自己作为载体的需要而行动，实际上他们的行动极有可能所实现的还是复制子自身的利益。这一狡计，使得机器人拿着理性的利剑更好地为复制子的自我复制披襟斩棘，实现高效复制的同时为自己实现自我复制目的的行为找到绝佳说辞，即出于载体利益。

以利益为唯一衡量标准的结果就是，道德丧失了客观标准，凡是符合利益的就是好的，凡是违背利益的就是坏的，但你之利益，我之损失，是以你为标准还是以我为标准？由此产生的矛盾冲突是无可避免的。因此，不能从功利主义出发来建立道德标准，斯坦诺维奇想要在“唯利是图”的进化理论中重构理性，以理性之名发起叛乱，只能使人自身分裂为两种进行利益之争的势力，由此走向非理性。

事实上，斯坦诺维奇所号召的无非是说，人不能沦为复制子的工具和载体，人要有自己的自由，以自己为目的。而这，其实是康德阐释过了的问题。现在，就让我们回到康德，重新审视理性，重新捍卫人之为人的根本。

与斯坦诺维奇把理性分为工具理性和广义理性不同，康德将理性分为理论理性和实践理性。前者中的广义理性再“广”，也不过是在科学论域；后者中的实践理性，从以现象界为认识对象的科学论域延伸至了道德论域。

康德也认为，人与动物的不同就在于人是有知识有理性的，这个理性有一套固有的结构，人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是想有就有，想要没有就没有的。人是理性的动物，想没有理性都不行，所以理性这套结构固然存在于人的心中，显示出某种客观性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识。

如伽里略、欧几里德等科学家，他们不是被动地接受了很多知识，从而形成了某种习惯，才发现科学知识的，他们是回到人的先天结构，然后用人的先天知识结构去审问自然界。他们一手持着这样的先天结构，一手拿着由外界所获得的感觉经验、直觉、印象等材料，对千变万化的自然现象加以认识和考察，从而获得知识。

斯坦诺维奇将科学家运用理性来认知自然现象界的方法，扩大到对有关人类一切事宜之上，认为如此便可超越智商，掌控自己的人生。只是，斯坦诺维奇并没有意识到，自由和道德并不在可被认知的现象界，它们只具有实践意义，不具有认识意义。因此，在理论理性之外，还存在另一个理性维度——实践理性。

实践理性自有其对象，也就是善与恶，即意志与行动之间的关系：如果在行动中所实现出来的正是意志所欲求的，那么便是善；如果在行动中实现出来的正是意志所憎恶的，那么便是恶。

康德对实践理性对象的探讨所针对的正是幸福论伦理学（属于功利主义伦理学）。在善恶问题的讨论中，影响最大的就是幸福论观点，他们将善与福等同，把恶与祸等同。而按照康德的观点，善恶依据是由理性法则所规定的意志，而福祸的依据是欲求对象对我们造成的愉快或不愉快的感觉状态。如果将善恶与福祸混同，就会导致善恶的先天标准的丧失，我们就会转向经验去检验什么是善、什么是恶。善恶就与经验性的东西混同在一起而在实际上成了意志的决定根据，从而使人丧失了自由，成为了欲念的奴隶。

斯坦诺维奇致力于将人从自然欲念之中解放出来，实现理性的胜利，殊不知他所说的叛乱，由于是以功利主义道德观为出发点，最终还是难逃被奴役的命运。

斯坦诺维奇理论中的机器人是软弱的经不起失败的人，当结果是成功的，便认为是符合载体利益，符合理性，符合道德；当结果是失败的，便认为不符合载体利益，违背了理性，违背了道德。但是，人是有自由意志的，不能用结果来衡量理性与否，道德与否。总而言之，功利主义道德原则的最终判定标准是其实行之后可达到的功利水平，就这一点而言，道德成了利益的附属品，利益成了道德的试金石。道德，不再具有单独值得追求的价值。无德之世，其恐怖可想而知。

唯有解开利益对道德的绑架，我们才能明白孔颜之乐：

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，億则屡中。”

这里讲颜回不因贫穷而动心求富，屡至空匮而不至于不安，这样的修养几近于道。因此孔子反复慨叹“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”这里有个对比，普通人不能承受箪食瓢饮之忧，而颜回却乐在其中。

这里还讲到一个人，赐，子贡。范氏是这样评价子贡的，“贫富在天，而子贡以货殖为心，则是不能安受天命矣。”与颜回的乐天安命相比，子贡就太不安了。不安的表现是劳心致力于货财生殖，而这种货财生殖无非“億”而已。億能屡中，这在我们现代人看来，太值得羡慕了。做生意，搞投资，如果能屡億不爽，那还固守贫穷做什么？岂不迂腐？

固守贫穷，不改其乐，其修养之高可见一斑，颜回被归在德行科是大有理由的。子贡靠“億”获得利益，恰恰是不安天命的体现，德不在利益之中。功利不能绑架道德，由此可见。

唯有解开利益对道德的绑架，我们才能明白庄子的喟叹：

一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！

人有身体与心智。身体有感官，由此引发情绪与欲望，造成各种困境和困扰。究其原因，无非是与外物相撞摩擦，终身役于物而不知归处，真是莫大的悲哀！庄子深知，在功利之外，还有其他维度，可以让人展现生机。

不可否认，伦理学讨论的是道德上自由行为的规律。这种规律必须应用于在欲望和本能影响下的人的意志，而欲望本能只能通过经验才能被知道，所以在伦理学中，除了有一个感性经验为基础的部分之外，也存在一个先天部分。对伦理学的先天部分加以研究就是道德形而上学的任务。借助于道德形而上学，我们可以对人们所遵守的道德原则加以阐述和论证，对诸如”应该“、”义务“、”善良“、”正确“、”错误“等术语加以探讨。

康德认为，要想在道德上成为真正善良的，就必须是为了义务而义务。而要真正理解义务的本性就必须对伦理学的先天部分和经验部分进行区分。所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方都不会有道德哲学。

义务中的主观限制和障碍其实就是“爱好”，即习惯性的感性欲望。在义务的概念中，一方面，它出于善良意志；另一方面，它又受人的爱好的影响。这样，对于一个合乎道德法则的行为，就要区分它是出于义务还是仅仅合乎义务。

一个行为，如果出于利己之心而合乎义务，也不能被公认为在道德上是善良的；只有依据道德法则的行为才是出于义务的行为，才算是真正的道德行为。康德认为，检查一个行为是出于义务还是出于爱好，就必须把行为动机孤立起来，即不考虑行为结果，仅从动机方面判断该行为的道德价值。康德的伦理学由此被贴上动机论的标签。但康德这一标准却是检验真道德与假道德的试金石。

康德举了四个例子说明合乎义务和出于义务的区别：做生意时童叟无欺，是对他人的消极义务；不放弃自己的生命，是对自己的消极义务；帮助他人，是对他人的积极义务；增进自己的幸福，是对自己的积极义务。这四种行为的道德价值是未定的，它们需要根据意志的准则（动机）来决定。

义务的本质是什么，康德说：“义务就是由于尊重规律而产生的行为必然性。”就是说，出于对道德法则的尊重而必须按照法则行动，就是我们的义务，或者说，是道德法则对我们的“绝对命令”。

斯坦诺维奇难题实际上早被康德运用纯粹实践理性的概念解决了，纯粹实践理性是人的自由意志的体现，不以外物为目的，只以自己为目的，以自身的自由为目的。只有在纯粹实践理性的意义上谈论道德，才是谈论道德的正确方式。

比起斯坦诺维奇给出的那个“振奋人心”的消息——“本书的一大主题是，理性以及它在机构中的化身，为我们提供手段，给我们创造条件，让人类的目标而不是基因的目标实现最大化。而这，就是机器人叛乱的开端”，我更欣赏康德所说的——“世界上有两件东西能够深深地震撼人们的心灵,一件是我们心中崇高的道德准则,另一件是我们头顶上灿烂的星空。”

兰川14天阅读斯坦诺维奇《机器人叛乱》的书单：

1.精读书籍

斯坦诺维奇《机器人叛乱》

卡尼曼《思考，快与慢》

斯坦诺维奇《超越智商》

2.略读书籍

道金斯《自私的基因》

3.引文涉及到的书籍

丹尼特《达尔文的危险观念》

康德《实践理性批判》

《庄子》

4.以前读过并对笔记产生辅助作用的书籍

《欧美哲学通史》（南开大学出版社）

《论语》

邓晓芒《康德哲学讲演录》